三、从近古儒学到前近代儒学

　　中国之历史周代以前可算远古时期，有周一代是上古时期，秦汉至魏晋南北朝是中古时期，隋唐五代是近古时期，两宋至明可算是由近古到近代之过渡期，可称之为前近代时期。此中最明显之分判，在政治主体之社会阶层的变化：周代中国之政治主体是贵族，秦汉至南北朝是士族为政治主体，隋唐之政治主体是庶族，自宋代开始至明朝则平民成为政治主体是一趋势，但此趋势却因外族入侵等一系列因素而被延缓到辛亥革命后才得以确立[6]。宋代作为由近古到前近代的转型期，其面临问题之多是中国历史上所罕见的，相应的，作为对内圣外王有同等关注的儒家来讲，此时期所要解决的问题也是最多的。也正因如此，儒学才开始复兴，才开始能摆脱古代形态，向近代过渡。在这一过程中，陆象山的心学是真正具有过渡意义的新形态儒学之开端。

　　如果说周、邵、张三子的天道宇宙论哲学尚只是对秩序与道德沦丧的天然反应，以及在历史资料中重新发现资源的旧儒学再构建而已；那么，到程朱时期，则已经开始通过创造新概念来整合旧有各家学说并试图丰富和改良儒学，这就是他们的本体论天理哲学。从某种程度讲，以上六子之学说都试图将之前的所有学说之合理部分都整合到儒学中来，而朱熹为集其大成者。所以，朱熹从时间和学术形态上来看，事实上是对古代儒学之总结。而到象山这里，一方面他确实是复活了孟子之学的子学儒学形态，另一方面，他则从前近代思维的角度对孟子的道德理性和主体性精神进行了十字打开的彻底贯穿，从而具有了鲜活的近代气息。

　　陆象山认为：

　　“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”

　　这是说，人之本心与天理是同一的，人要穷理，其实尽心就是了。这样一种心学的讲法，表现的是最基本的近代思维——主体理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有无穷大的能力的，人通过对自己理性的运用最终可以达到对根本之理的把握。这样一种近代思维在中西方的前近代时期都开始形成，不过西方是在知识方面，中国则在道德方面。

　　“在人情、事势、物理上做些工夫”，“古人皆是明实理，做实事”

　　这是说，我们在具体做工夫的时候，不能再像中、近古时期那样将主要精力集中在几部经典上，而是要从具体的人情世故入手，体察本心、发用本心。这样的精神，蕴涵着的是近代思维中的事功精神。象山认为，上古圣贤之所以为圣贤，就在于他们能穷人理、实理、实学，他的这种认识，其实强调的是要在具体的实事中做工夫来实践道德、实现价值。

　　“若某则不识一个字，亦须还握堂堂地做个人”

　　这是说，辞章的知晓，考据的功夫，并不是人的根本，人之根本处在义理，也就是道德理性的本心。从这个角度讲，社会地位、职业分途、教育水平，都不应当造成人的不平等，因为从人之所以为人的道德理性上来说，人人都是平等的。这样一种看法，实际上是近代平民意识崛起的体现，而象山则通过道德理性之主体将这种平民意识、平等意识注入到了儒学之中。

　　从上面以及陆象山一生之学问经历来看，主体理性、事功精神、平民意识，是贯穿其思想的线索。可能他对自己这些思维的形成，并没有完全感受到其时代意义和巨大创新性。但是，从哲学思想史和中国历史的角度来看，象山的这些思维确实是由近古到近代转变中一个鲜明的转折[7]。象山之心学为阳明所继承，主体理性和事功精神得到进一步的开展和实现，而其平民意识则在泰州学派中发扬光大。可惜，这种种的近代化儒学思维都因各种历史因素之作用而最终在异族统治下丧失殆尽，中国也终于没能凭自己的力量完成由近古到近代之过渡。所以说，中国的前近代历史是一段最可惋惜的失败史，而象山的这些具有近代思维特色的儒学思想也要一直到当代新儒家才被重新拾起。

结论

　　陆象山之心学，在外在之天理秩序、礼法制度中独能见到本性仁义之心，所以他能使凝化倾向严重的程朱学获得一活泼之转机，此种转折之完成形态虽到阳明才圆熟，但象山已经将其开辟豁显出来。观元明两代官方之推崇程朱学，正是将程朱学完全凝结为意识形态、社会秩序、政治制度，这样一种僵化的思维结构和社会心理，要到阳明及其后学重张心学，才再次开启了个性启蒙之个体活跃时代。由此，可知陆象山之学实堪称前近代儒学思维之开端，即儒学对近代平民化社会之适应，而程朱学则只能算近古思想之终结。

　　总之，陆象山通过对道德本心之发现发明，摆脱了古代经学思维之束缚，确立了社会秩序、政治制度的主体性根基，并进而形成了其迥异于前贤的突出个体性的心学思想。从儒学史角度看，陆象山是中国儒者由古代思维转向近代思维之前近代时期的第一人，他是中国前近代儒学之开启者。

参考文献：

1、《陆九渊集》，陆九渊著，中华书局1980年第一版。

2、《象山语录·导读》，陆九渊著，杨国荣导读，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《从陆象山到刘蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新编中国哲学史·第三卷上册》，劳思光著，广西师范大学出版社2005年第一版。

5、《中国哲学史新编·下册》，冯友兰著，人民出版社1999年第一版。

6、《中国思想通史·第四卷下册》，侯外庐主编，人民出版社1960年第一版。

7、《中国思想史论集》，徐复观著，上海书店出版社2004年第一版。

8、《中国近代思维的挫折》，（日）岛田虔次著，江苏人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英时著，三联书店2004年第一版。

10、《宋明理学》，陈来著，辽宁教育出版社1991年第一版。

注释：

[1]劳思光先生将理学发展分为三期：周、邵、张三子为初期的“天道观”，二程、朱熹为中期的“本体论”，陆、王为后期的“心性论”。本文对宋儒的分类主要借鉴劳先生的看法。

[2]余英时先生深刻的指出：“以政治思维而论，宋代士大夫的‘创造少数'从一开始便要求重建一个理想的人间秩序，当时称之为‘三代之治'。……由于对现状的极端不满，他们时时表现出彻底改造世界的冲动。……用现代观念说，他们已隐然以政治主体自待，所以才能如此毫不迟疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上。……这一主体意识普遍存在于宋代士大夫的创造少数之中，各种思想流派都莫能自外。从这个角度看，陆九渊的名言‘宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事'正是同一意识的一种表现。”

[3]杨国荣先生认为：“陆九渊强调‘学苟知本，六经皆我注脚'，这种方法论原则无疑具有限制经学独断论之意，但它同时亦容易导向师心自用。”这句话同时点出了心学可能的流弊。

[4]对于这点，现代新儒家如牟宗三、徐复观先生都有讨论。就本文最切近的，是余英时先生的话：“朱熹和许多理学家所热烈追求的‘得君行道'的理想，为什么终于幻灭了呢？……大致说来，‘行道'之‘君'之难得其人和皇权的内在限制同为不可忽视的两大因素。”

[5]徐复观先生认为：“由伊川到朱子的这一条路，在实际上会发生两个问题：第一，因‘制外'太过，容易使人的生命力受到束缚。一般说道学家为拘迂，即系由此而来。第二，由此等细微末节下手，并不能真正保证一个人的大节无亏，并且有时还因枝节的拘牵，反忘记了本心的显发，甚或以此为作伪之资具。世人所骂的‘假道学'，主要是从这些地方作假。”这段话最能洞见程朱学的弊病。

[6]这样的一个历史分期，是最近十几年中国史学界一些学者在修正了日本学人（如内藤湖南、岛田虔次）的看法上形成的。日本学者认为：“中国近代的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征”，“在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。”

[7]日本学者岛田虔次在评价心学时曾指出：“（心学）根本在于站在确信人的根本能动性的立场上的不可遏止的自我扩充的热情以及与之互为表里的合理主义这两种特殊的精神态度。”而这两种精神，则恰恰是由象山最先也最鲜明的表现出来的。