绪言
儒学始于周公，成于孔子，拓于孟荀，凝于汉儒，自此而拟定儒学之内容与形态：自内容上说，儒学有内圣之学（道德心性学）与外王之学（政治实践学）两面；自形态上说，儒学有理论儒学与制度儒学两种，理论儒学中又可分子学形态之儒学与经学形态之儒学两类。两汉三国以降，儒学在内容上难有新的创造，在形态上也纯为古文经学和制度儒学，几百年下来，儒学乃僵化为一腐朽之工具：古文经学意识形态化，制度儒学亦失去对社会秩序之改良和融摄。于是到五代之时，不仅国家社会遭受一前所未有之大混乱，而人的道德也沉沦至毫无廉耻之地步，儒学亦只能靠斯文败类如冯道辈所刊刻的几本书以绵绵若存。此种种恶相，宋儒不能不深切感受而寓思以解决之：于是，周、邵、张三子以西汉今文经学之天人宇宙观思想为模型，建立天道观哲学，以同时贞定住人伦道德与社会秩序两面；二程、朱子深刻而圆融的吸收儒、释、道三家思想，以更加理性的本体论之天理来建立内圣外王之学[1]；其他如王安石自建一套经学以开辟新形态之制度儒学，陈亮以事功之精神进行外王学之创新，等等；总结之，即是要以新形态之理论儒学重建制度儒学[2]。然而宋代作为中国历史由近古到前近代的重要转变时期，以上种种旧瓶装新酒的改良都不能真正开出一条全新的思路来，真正开启这条思路的是陆象山。
一、从经学儒学到子学儒学
六经之说，起自孔门，至汉代立群经博士，乃形成一经学儒学之形态。这是一种诠释学的儒学，即通过对经典之解释来阐释儒学。此中又分今文经学和古文经学两派。今文经学通过阐扬经典中可资利用之思想来建立自己的理论，古文经学则进行字句之训诂以寻求经典最真实的含义。然而，今文经学终究不能脱离经典之矩范，古文经学也无法摆脱诠释学原则之困境，结果，经学形态之儒学就成了一个充满张力的矛盾凝结体。至宋代，周、邵、张假今文经之天人形态重构儒学，二程、朱子承古文经之理性精神而立本体论之天理学，王安石独建自己之经学体系，如此种种，虽各有创新，然始终不能逃脱经学中固有张力与矛盾之限制。要摆脱它，必须放弃经学形态之儒学，于是，陆象山乃重新回到孔孟时代，复兴了子学形态之儒学。
所谓子学形态之儒学，是指先秦时期作为诸子学之一的孔、孟、荀那样一种充满活泼气息和创新精神之儒学，那时对待经典是如孔子的“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的态度。只有如此，才能真正把握住儒学的主旨，而不会陷入到经学的矛盾与张力中去。陆象山于是大胆提出“六经皆我注脚”的观点，从而一下子点活了在经学之盘中困走了近千年的儒学。
陆象山认为：
“学苟知本，六经皆我注脚”
这是说，做学问只要能把根本端绪处明了与把握住，那么，六经不过是对我的一个脚注而已。也就是说，经学不是学问的大端，辨志、明心才是根本的。当我们能让那普遍而超验的道德本心时时刻刻发动流行后，六经就自然而然的在我的生命之流中融会贯通了[3]。
“六经注我，我注六经”
这是说，六经乃是对古代能发明本心的圣贤们的各种道德行为之记述以及用此本心对各种非道德行为之谴责，所以，六经只是对那本心的一个举例证明，而我之本心之发用流行事实上也是与古圣先贤之本心的和鸣共唱。因此，六经与我是互注的关系，而说到底，究竟还是那本心之发动流行的历史记录罢了。因此，对待六经并不需采取经学的一味崇拜、字字株守态度。
“万物皆备于我，只要明理”
这是承孟子对待经典的态度而言，进而推广到万物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，则万事万物无不在握，更隍论六经了。
如此等等，足见象山对六经采取的是与两汉隋唐之经学儒学迥然不同的态度，而且与宋代其他儒者发掘经典新内涵之新经学也相异。可以说，他已经能摆脱经学的窠臼，并采取主体首位的态度，而不是经典首位，这样，一下子回到了轴心时代那个充满活力的年代。因此，象山给我们展示出了如同先秦诸子般的一系列特征：好辩论、不重视著作、充满创新精神和高度自信。相应的，他的心学与周、张、程、朱的思想比较起来也显得更能鼓动人心和更加活泼。
象山虽然自己没有明说要由经学儒学走向子学儒学，但他对待经学的态度，却事实上开启并已经走上了子学儒学之路。这条路后来为王阳明及泰州后学所继承，但却因中国近代思维的整体挫折而委屈为清朝的史学儒学一派。直到现代新儒学，这条子学儒学的活泼之路才重新被接续上。
二、从秩序重建到主体呈现
宋儒面临之最严峻问题，就是整个制度儒学的崩塌和外王学的困境，所以，如何重新建构秩序化的制度儒学并开拓出更新的外王学，是宋儒关心之所在。重视历史，宋儒发现，汉儒及之后那条儒者为帝王臣的路子已经走不通，那条路只能使治道沦丧而使家国天下成为人主肆意之所在。所以他们认为，必须重新建立儒者为帝王师的地位，这样，既能限制帝王之滥权并辅助其实行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以实现。在这样一个共识下，构建新的秩序化国家和为这个架构确立理论基础，成为了宋儒努力的方向：周、邵、张三子以宇宙论的天道观哲学来确立此秩序，二程、朱子以理性本体论之天理来更深层次的确立其根基，王安石自创所谓“新学”以建构出制度儒学。但是这种种的思想却在一个基本点受到了制约，这就是中国历史政治的双重权源，也即是有治道无政道，最终的决定权始终在皇帝那里，而圣君难得，所以，无论何种秩序重建的构思，都不能不因为非自主之被动性和外在化之软弱性而陷于无用[4]。这样一步步的追下来，我们看到，要彻底解决此问题，逻辑上必然走向士大夫这一阶层的主体意识与主体集团之形成，而在哲学上，就是个人主体性之呈现，而陆象山，正是走出这第一步的人（总结历史上对主体性的思考，有三条原则最为基本：即对主体性拥有之肯定，主体性能发挥作用之肯定，主体性对自身负责之肯定。我们将看到，陆象山对此三点都有肯认与理解）。
在象山时代，朱子之学自外在之天理处已经将社会秩序与道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只处一被动的地位，如此之路，只能造成规范对人之强制，而这恰恰可能反过来抑制儒者对社会之评议，后来的历史证明了这点[5]。象山当时深切的感受到朱子学的这种倾向，所以他在谈论秩序重建上可以与朱子互相唱和，但一谈到内圣学处便争论陡起。因为象山之学，本质上就在确立人之主体性，进而由此突出之主体性贞定住道德实践与社会秩序。
陆象山以为：
“人非木石，安得无心？心于五官最尊大”
这是说，作为普遍而超验之道德心是超越感观而涵摄感观的，而且，并非是某些独特的人才有这个心，而是人人都有这个心，所以就这个意思讲，圣贤与我并没有什么两样，在本具的道德基础上大家都是相同的。这样，象山就确定了第一点“每个人都同样的具有主体性”。
“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺”
这是说，既然已经知道圣贤与我在道德本性上没有差异，那么，只要我们使自己那本心开朗起来，而不被外物熏染，让它自己主宰自己，亦不需凭借经典和法制，就能让那道德本心时时刻刻自然流淌，就与万物万事汇归一源，我们就获得了圆满的道德境界了。这样，象山就确定了第二点“每个人都同样的能合理运用自身之主体性。”
“福祸无不自己求之者，圣贤只道一个自字煞好”
此处象山讲一个“自”字，因为道德说到底都来源于我自己的本心，所以我的一切行为，道德的、不道德的，都只能由我自己负责。外在的社会风俗、法律制度、礼仪规矩，都仅仅是个注脚而已。这样，象山又确定了第三点“每个人都为自己的主体性负责”。
“硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风”
这是以孔颜乐处反对朱子之说法，而突出自身之主体性。因为象山具有了前面所说的我有、我能、我负责三层主体性理念，所以已经无须朱子的那些格致功夫与天理本体了。既然道德理性之主体已经确立，那么，只要此主体自然发用，就自然能实践道德，自然能建构秩序，自然能内圣外王了。
象山这条通过呈现主体而重建秩序之路，是一条从根本处入手之路，也因此最难为统治阶层所容，只看后世陆学之低迷与明太祖对孟子之态度，就可想见此思路之困顿了。然而真正区别于秦汉帝国制度之新社会秩序与制度儒学之创建，却端赖于象山之开出主体性之心学。此条思路，当代新儒家和自由主义者开始能接契上，但远远没有完成。
