三

然而，有人说，“不禅而能化民者，自生民未之有也”只是先秦儒家中部分人的思想，只是个别人的想法，并不能代表儒家思想的主体。他们的根据是《孟子·万章上》中的有关论述。声称孟子是赞成血缘宗亲基础上的“父传子继”的。为了弄清事实，我们现在不妨全文照录，仔细地来看一看孟子到底是怎么说的： 

    万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”

    万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。

孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’” 

在这两段文字中，孟子一开始就指出“天子不能以天下与人”，即便是“父传子继”也最后取决于天命，非人力所能为也。所以孟子又说：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。”孟子在这里强调的是“德”的积累深厚与否的问题。固然，孟子说了“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，但是，他的意思是，如果天与贤，那那个“贤”人就必须是有深厚的德性的人，他的原话是“匹夫而有天下者，德必若舜禹”因为思孟学派都认为只有大德才能配天；如果天与子，那那个“子”往往也是他的父王积德深厚，是天让他继承王位。孟子用“益”与“启”的例子说明了这种情况。但是这种父传子继的方式，有一个前提，这就是继承者必须是有德者，“太甲”“处仁迁义”就是一个典型的事实。在他德性修养不好的时候，他是不能接受上天的赐予的，即便是他接受了，最后也没有好下场，因为，“天视自我民视，天听自我民听”，人民是上天的代表，他们是不会让无才无德的人占据王位的，他们会像诛杀独夫那样，把他驱赶出国境去。既然有德者必有天下，那么，德若圣人孔子，为什么却没有得到天下呢？在孟子看来，这只能用天命来解释了。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，“非人之所能为也。”把一切都归之于天命的给予，因为没有时运，没有“天子荐之者”。（在这一点上，儒家的人学思想极见功夫，在郭店楚简《唐虞之道》和《超越穷达》中论述了儒家君子应该做出的选择。）

    孟子这段话的核心是天命思想，因此“天与贤，则与贤；天与子，则与子”实际上是一个超越宗法血亲的判断，其本质仍然在于内在的“德性”是否上达于天，而“天”感其“诚”，“以行与事示之”，授之以天下苍生，《孟子·梁惠王下》引《书》曰“天降下民，作之君，作之师”就是说上天授天下苍生给君主代为管理，如果尽职尽责，管理得体，则天命为“父传子继”，如果忘乎所以，草菅人命，“天”就会根据人民的意愿收回成命，“禅而不传”。

孟子这段文字的最后引用了孔子的话“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，是点题，也叫画龙点睛。也就是说，“禅”与“继”，有不同时运、际遇，但是，其根本的原因在于人的主体之“德性”的积累程度、超越程度，在于杳远不测的天命终究丝毫不爽，会按照它的逻辑来做出恰当的选择。

然而，孟子这段文字的关键之处是“太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’。”结合上下文的关系，笔者的分析结果是，天命的选择是根据人民的好恶为好恶、根据人民的选择为选择的。也就是说，孟子的“天”，实际上就是天下苍生，就是“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民”。既然“人民”就是“天”，君主的一切所作所为，就必须以人民的利益为唯一的归依，否则，“天命”就会很快转移到德性深厚、关心民生疾苦的人的手中。所以，这样看来，《孟子》与《唐虞之道》的禅让思想，不仅具有内在的联系，而且完全相通，本来就是一回事。《孟子·万章下》更显明地表达了孟子本人渴望禅让制的思想： 

        曰 ：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰 ：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰 ：“王公之尊贤者也。”  

   儒家的禅让理论，有两个不容忽视的目的，其一，是为了敦促天下大大小小的君主们洁身自好，修身养性，积累功德，在道德上给全国的官员们一个表率，全国上下施行仁政。从这个角度上讲，在郭店楚简中，《唐虞之道》应该与《缁衣》合在一起来读；其二，它为天下的读书人描绘出了一条个人奋斗的人生历程，亦即，民→士→贤→圣→天，号称“大德者配天”，天赋君权实际上是天赋人权（性善论）的翻版，这不仅解决了人生哲学中现实与终极的关怀问题，而且也为儒家理想人格之建立竖起了可以看得见、达得到的目标；其三，在根本的基点上，它是在为天下苍生、为广大无依无靠的劳动人民去谋得一块温馨的蓝天，为人民当家作主去谋求应该属于人民自己的权利。因为，如果君主在他的位置上倒行逆施，为非作歹，人民就有权替天行道，推翻他的统治。综上所述，笔者以为，儒家的禅让理论，是与它的人学思想、美学思想、伦理学思想、社会学思想有机地联系在一起的。《唐虞之道》是一篇先秦儒家政治伦理的代表作品。 

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[①] 《郭店楚墓竹简·唐虞之道》，文物出版社1998年版，第158页。

[②]  刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体特征》，见北京大学哲学系主办《哲学门》第一卷（2000）。

[③] 杜维明：《一阳来复·孔子的宗教情操》，上海文艺出版社1997年版，第235页。