内容提要：本文分析了先秦儒家与原始宗法制错综复杂的关系及其借海扬波穿越宗法制铁幕进入到宗教领域的历程。作者以为，“禅而不传”的理论起点是现实血亲的宗法制，但是，它的终结点却是天命的皈依。这是儒家人学的超越思想在政治伦理学说中的投射。因此，“禅而不传”表面上是天赋君权，实际上却是孟子天赋人权（性善论）的翻版，它的理论目的，不仅是对现实中君主的约束，对民生疾苦的呵护，也是在理论上为儒家理想人格的建立竖起了一个看得见、达得到的目标。
关键词：禅而不传；宗法制；六德；先秦儒家的宗教性
郭店楚简《唐虞之道》写道：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）[①] 这是先秦儒家继《尚书》之后，在君权问题上，正面从理论上论证“禅而不传”的重要文献，也是先秦儒家反对父子宗亲继承制的有力证据。众所周知，由于历史时代的限制，先秦儒家理论是以“孝悌”为出发点的，由此而导致了人们长期深刻的误解，以为宗法血亲是先秦儒家的理论核心，有人干脆就提出：孔孟儒学“坚持把‘血亲情理’作为本根至上的基本精神”，“在本质上呈现出了血亲团体的特征。”[②] 然而，《唐虞之道》的思想否定了这种观点，因为“禅而不传”的理论从根本上超越了宗法血亲，进入到了一个高远的层面。笔者以为，孝悌，是儒家学说中现实的道德践履层面，仅仅是实现“仁”之达道的人生修养的起点，而“禅而不传”则是儒家人学思想体现在政治伦理学说中的超越层面，是全面实现“大同”的社会理想的必由之路。二者貌似冲突、矛盾，事实上却具有内在的联系，并且相辅相成。本文就是试图分析、研究这种内在的联系，了解儒家学说的超越精神，从而进一步把握儒家哲学的本质。
一
儒家哲学是以“孝悌”为出发点的，此所谓“先能事父兄，然后仁道可大成”（语见刘宝楠《论语正义·学而》）。这种理论形态的形成，实际上并不仅仅是儒家先哲的主观选择。思想史上的许多现象，是历史文化发展史的惯性所致。没有前天与昨天的历史积淀，就没有今天的现实，也没有明天与后天的未来。思想的诞生从来就没有无前无后、无牵无挂的偶然，它与上下左右的各种因素必然具有千丝万缕的联系。先秦儒家哲学的诞生就是这样一个显著的例证。
根据北京大学历史系考古教研室商周组编著的《商周考古》（文物出版社1979年版）第一章第四节，早在夏代，宗庙祭祀就已经成了国家的头等大事。河南偃师二里头的夏代宗庙建筑遗址结构复杂、规模宏大，总面积达一万多平方米。到了商代，宗法制更趋严密、繁复。但是，真正达到宗法制顶峰的时期是西周和春秋。春秋时期的宗法制度不仅严格区分嫡庶，确保嫡长子的继承权，而且宗族内部又分为大宗、小宗；大宗小宗又根据世次辈分区分为昭穆；由昭穆而来，就产生了丧服制度，共分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。而“儒”，在前孔子的时代，就是专门为人主持丧礼的。儒家的崛起，实际上是肇始于兹。自古以来的宗法制不仅对儒家哲学的发生与发展产生了深刻的影响，而且也渗透到了中国文化的各个方面、各个层面。这是我们认识先秦儒家的一个最大的秘密。因此，新出土的《郭店楚墓竹简·语丛》有“丧，仁之端也”（第98简）的判断，把孔子的“仁学”与“丧”联系在了一起。这种情况，在儒家经典著作中也有透露。例如，在诠释《论语》“未知生，焉知死”与“未能事人，焉能事鬼”时，杜维明先生就指出，这两句话从浅近的层面来理解是“我们如果不知道人、生，就没有资格谈论鬼、死。”“然而，如果从最高的体现和最全面的完成来看，应该可以这样说：我们如果要对生有真正全面而深入的理解，非要知道死不可；如果要对人有全面深入的理解，非要知道鬼不可。”[③] 通过丧，人们可以穿越死亡，来透视人生的历程；通过丧，人们可以唤起恻隐之心、仁慈之心；通过超越于现实之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰层面，就可以更为深刻的把握人生的实质。中国哲学史是一种特定的人生论的历史，说到底，其最终的源头正在于此。这种生与死、人与鬼的关系，不能不使人正视人自身的来与去，注重“来”，就得重视“追远”；注重“去”，就得注重“慎终”（《论语·学而》）。因此，只有以“亲亲孝悌”为起点，人才能把握生命原始的“始终”；依托于人的自然情感，拓展性情，养性情之正，人才能够由亲亲，走向“爱人”，才能够由现实的道德践履，超越到宗教的层面，去体认“天”、“天道”的博大与深远。
《周易·系辞上传》认为，丧礼有“原始反终，故知生死之说”的妙用；《礼记·郊特牲》又认为，本天祭祖，就有“报本反始”的功效。宗法血亲的崇拜，是当时社会的时尚，并非儒家所独有，这从先秦诸子百家的著作中都可以找到大量的证据，儒家先哲虽然“弟子三千”，理论的阵容大得很，但是面对这种根深蒂固，源远流长的宗法传统，也只能因势利导，借海扬波。因此，先秦儒家先哲们完全是在历史文化传统的基础上提出了“六位”、“六职”、“六德”社会群体划分的思想：
父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职而奸谄无由作也。（《郭店楚墓竹简·六德》第34-36简）
根据《六德》简文，我们可以知道：“六位”就是父、子、夫、妇、君、臣；“六职”就是教者、学者、率人、从人、使人、事人；“六德”就是圣、仁、智、信、义、忠。这当然是宗法制的眼光和角度，虽然它的理论归宿是试图通过六位、六职的践履来达到六德的超越。
从六位、六职、六德的排列顺序上，先秦儒家经典著作中有三种情况：第一，父子、夫妇、君臣；第二，夫妇、父子、君臣；第三，君臣、父子、夫妇。这三种排列顺序都屡见于先秦儒家经典之中，在刚出土的郭店楚简《六德》一文中，三种排列的顺序都出现过。先秦儒家是注重礼仪先后的，顺序的排列是一件大事，因此，六位、六职、六德的排列在先秦儒家，绝不是随意乱排的，是有一定用意的，值得我们推敲。在认真研究了《六德》简文之后，笔者以为，第一种情况，是从现实的宗法制的角度来排列的，它看重的是父权，看重的是家族父子宗亲的承继；第二种情况，是从阴阳大化，男女交合，生生不息的角度来排列的，它看重的是夫妇之礼以及万物生发的源头；第三种情况，是超越于宗法之上的，是把君权置于父权之上的明证，它的着眼点在社会整体的统一管理。
不论把父子排列在先，还是把夫妇排列在先，都是以亲亲孝悌为起点的，因为它们都把君臣放在了后面。这种思想路径在《论语》、《孟子》、《荀子》和《礼记》中较为普遍，这是事实；但绝不是全部。上述经典中把君臣排列于父子、夫妇之前的地方也是很普遍的：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君 不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
天下之达道者五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交 也：五者天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。（《中庸》）
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无理则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）
但是，阅读儒家经典，我们是不能不注意它的宗教性的。也就是说，如果从宗教的层面来理解上述问题，我们就会发现，不论父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系，首先是各自独立的子系统，都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的；夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的；君臣关系是就君权神授，上承天祚来说的。然而这三种关系之间，又是彼此牵制、互为激励的，没有夫妇，就没有父子血脉的持续延伸；没有父子，就没有夫妇化合的依托；没有君臣，父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会，由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是，这三种关系，在整个宇宙中，又只是各种天人关系中的一部分，它们来自天常，是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来，“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。笔者在此讨论《六德》的真正目的，是要弄清儒家哲学的宗法性最后的归宿到底在哪里，从而为我们探讨“禅而不传”的来龙去脉寻找理论的背景。
二
儒家先哲试图通过六位，坐实六职，根据六职培养六德。很明显，这是“礼”的路径。外在之礼，之位，之职的修养来唤发内心的德。但是，从人的思想道德和知识水平来说，先秦儒家又要求人通过现实的道德践履，下学上达，不断地扩充自己，提升自己，以形成自我内在的道德超越，这就是“善、信、美、大、圣、神”的道德递增（《孟子·尽心下》）。这样一来，在儒家人学的群体划分中，又出现了由“民、士、君子、圣贤”直至“圣王”的理路。
相对于六位、六职、六德来说，这里的理路完全超越于宗法制之上。先秦儒家在这里树立起了一面道德修养的人生旗帜。在这面人生奋斗历程的旗帜之下，六位中各个层面中的人都是平等的（真正平等的根源在随命而降的“善端”）。也就是说，只要你努力学习，提高道德修养，任何人都可以跨越“民”的局限（民者，冥也、暝也），进入士（士，民之秀者）、君子、圣贤的天地，最后甚至可以达到圣王的境界。而圣者，则天也。这正是先秦儒家的精华之所在，因为它依据于《周易》生气流行的刚健思想，在全社会树立起了一种只要君子自强不息就可以成就人生大业、造福于人类的积极向上的精神。
在先秦儒家先哲的亲身经历中，这种理论是可以得到印证的。孔子自己就是一个典型的例子。他从小就饱尝了生活的艰辛，干了很多别人都瞧不起的、低贱的活儿（“鄙事”），长大以后也只能给人家主持丧礼来维持生活（《论语·子罕》有“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉”的记载）。但是，正是这样的生活经历，使他超越常人地认识到了“礼”，特别是“丧礼”在社会伦理生活中的巨大作用，并且因此而建立起了自己的思想体系，广招门徒，传播思想，成为千古无冕之王。以“丧礼”为契机、以亲亲为哲学思想的出发点建立起思想体系，其理论的归宿却是“爱人”，是“仁”的达道对“德”的超越，它的理论目的在于通过个人的修养、锤炼，组成一个由圣贤领导的“大同”世界，再通过这种“大同”的世界去呵护人的天赋性情、权利。大同世界需要人们纯正的性情去造就，而纯正的性情又必须在大同世界里修养。
“德”，在儒家哲学中是统领仁、义、礼、智、信、圣的。研究先秦儒家，我们不能不充分注意这一重要的思想特征。本来在先秦各家各派中，几乎都重视“德”，老子、墨子、庄子均莫不如此。但是，在笔者看来，于儒家尤甚。在儒家的“德”的内涵中，毫无疑问，也是包含有宗法制的内容的，但是，这只是德的低下的层面。先秦儒家各种经典中的大量论述，已经充分说明了这一点：
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。（《礼记·经解》）
德者，性之端也；乐者，性之华也。（《礼记·乐记》）
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《礼记·中庸》）
子曰：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。”（《大戴礼记·主言第三十九》）
子曰：“有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳。”（《大戴礼记·四代第六十九》）
很显然，先秦儒家的“德”，是一个以《周易》的天道精神为目的，以“尊亲”为基础，兼有仁义礼智信圣，由低而高，逐层递进，最终超越“尊亲”，天、地、人合而为一的、开放的价值体系、提升体系和超越凡俗的扩充体系，它的最后归宿是“天”。
以此为基础，孔子主张德政，孟子主张仁政，荀子主张王道：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为 政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也； 斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使 民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）
挈国以呼礼义而无以害之，行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也。 （《荀子·王霸》）
子曰：“圣人爱百姓而忧海内，及后世之人，思其德必称其仁，故今之道尧舜禹汤文武者，犹威致王，今若存。夫民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻皇天，上神歆焉，故永其世而丰其年也。”（《大戴礼记·用兵第七十五》）
这种以仁义为皈依，以人民为根本，关心民生疾苦的情怀，当然是面向整个社会而言的。这就是与“孝悌”“小德”相对应的，以天下为己任的“大德”精神。只有在这种大德精神的支撑之下，儒家的政治理想才能真正实现：
孔子曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）
这种“大同”的政治思想，正是仁义礼智信圣的最后归宿，也是孔孟社会伦理学说的最高理想。这完全超越了血缘宗亲的苑囿。“大同”的实现，来源于“大德”的修养，这正是《唐虞之道》的精华之所在：“古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇□□，并于大时，神明均从，天地佑之。纵仁、圣可与，时弗可及嘻。夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不□也。”（《郭店楚墓竹简·唐虞之道》第14、15、16简）这是德性修养的最高境界了，因为它与依托天道、居以待命紧密地联系在一起了：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙享之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！故大德者必受命。’”（《中庸》）在先秦儒家的思想中，只要你努力学习，努力向善，居仁由义，“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），人人都可以成为圣贤，关键就在于这种“大德”的精神超越。正是在这样的理路上，必然性地出现了“禅而不传”的理论。因为只有在“禅而不传”的社会建构下，“大德”的个体修炼才会得到根本的保障。
这种“禅而不传”的理论是儒家君权思想的必要前提与依托。换言之，君主，必须是大贤、大德、大圣之人，是天下万众百姓的道德表率，他“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），“利天下而弗利”（《唐虞之道》第2简），因此他“宜民宜人，受禄于天”（《中庸》），不是父传子式的宗法血亲家天下的魔头，而是选贤与能、修和与睦的政治理想的代表。换言之，《唐虞之道》的作者以为，不是禅让的君主，并不具备“公心”的君主，没有超越宗法血亲关系的君主，在先秦儒家看来，就是非法的君主！这是我们研究儒家政治伦理学必须注意的一个基本准则！应该引起我们高度的注意。
