[1] 这里涉及非常多的近代史内容，但本文不是从史料梳理来说明问题，而是清理清末民初的某些精英在国势衰微的境遇下，从否定传统国家形态到否定传统学术的逻辑。

[2] 我很难理清传统与历史的关系，干脆使用“传统－历史”这种表达方式。

[3] 这里的叙述有一个不可忽视的背景：中国的近代变迁，很大程度上不是自愿的，而是因西力东侵引起的。

[4] 当然，中学与西学、道学与哲学的紧张，恐怕要学者才能作明晰的觉察。

[5] 我们正在遮蔽真正的历史，而且经常不知道自己在遮蔽历史，甚至有意回避对历史的遮蔽。

[6] 这里涉及非常多的近代史内容，我没有能力也没有必要在此详细讨论，仅就大体而言。并且只要是讨论近代人们处理中西问题的思路，而不是作史料梳理。另外，这里的讨论大量参考了罗志田的《国家与学术》。

[7] 在我看来，一个真正有自信的民族，不可能没有夷夏之辨。夷夏之辨可能但不一定导致排他性，更不一定导致攻击性。

[8] 计文德《从四库全书探究明清间输入之西学》，第107－108页，台北，汉美图书有限公司，1991年7月第1版。

[9] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第111页。

[10] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第132页。

[11] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第三章，第三节。

[12] 《从四库全书探究明清间输入之西学》，第138页。

[13] 郭廷以《近代中国史纲》（上），第34页，北京，中国社会科学出版社1999年5月第1版。

[14] 非常遗憾的是，我至今尚未看到学者对中国文化排外史及其排外思路方面的专门研究。今之学者在研究中外文化关系上，似乎为了证明中国文化的兼容性，所以主要研究、强调中国文化对外来文化的兼容和吸收，而忽视了中国文化对外来文化的排斥，缺乏相应的专门研究。

[15] “科学技术是第一生产力”，“社会主义的根本任务是发展生产力”，“四个现代化”等等，其中的“生产力”、“科学技术”、“现代化”，根本上完全还是一个“长技”的问题。“长技”是把握近代中西关系的关键，极值得研究。

[16] 我认为鸦战以前的中国对日本要比对西方更正视。鸦战以前的中外关系，政治、经济因素都尚不重要，重要的是文化因素，或者说，重要的是王道能否行远。在这个意义上，日本与中国的关系远比西方与中国的关系更亲近。

[17] 甲午之后，许多中国人到日本留学，开始了新的“师夷长技以制夷”。不过，这里真正作为老师的不是日本学，而是在日本兴盛的西学。日本人学西方不过三十年居然就打败了中国，中国人学西方也学了几十年，结果败得一塌涂地。所以，中国人到日本是学习怎样才能尽快学会西方的东西的方便法门。到日本留学，进一步证明了中国人并不自封自闭。

[18] 科学已经不需要发现了。对科学的发现已经体现在“师夷长技以制夷”中了，并且，对科学的学习和实践已经体现在洋务运动中了。

[19] 传统中国政治是否专制，又如何被近人视为专制，尚是问题。参见《国家与学术》，第40页。

[20] 我想，这时候的中国人看待西方，难免会有一种常见的但很难说是正确的心态。西方人战胜了，作为战败者的我们看他们，难免更容易看到其好处。而反过来看自身，又难免更容易看到其坏处。由此导致中西比较中的强弱的不对称。

[21] 物质包括科技和经济，此二者又是密切相关的。下文对经济、物质、科技和长技的使用，有时并没有什么区别。因为从长技到物质到经济到科技，发生的词语的替换，是一个中国人对西方认识的转变。这种转变又是从自身的失败处境出发而审视出来的。这种替换背后涉及很多的观念，是本文不能详及的。如果粗略地说一点，今天对科技的强调，就是因为中国人对科技的作用越来越明晰和确定，认为科技转换到生产（实用）就是经济、就是生产力，所以才说科学技术是第一生产力。可以说，强调科技，科学技术是第一生产力，把中西胜败之最直接的、最初的和最后的原因非常准确、清晰地凸现出来了。在这个意义上，不论民主政治还是民主政治背后的文化都成为从科技出发又回到科技的中间环节。

[22] 按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立。但是，由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。

[23] 若文明按照物质与文质二分，则是文质决定论。若按照经济、政治和文化三分，则是文化决定论。

[24] 文质和物质之间，或者经济、政治和文化之间究竟是什么关系，很难说清楚。但是，至少不是简单的因果关系。这里面还有一个前提性的问题没有解决：为什么和凭什么把文明分解成文质和物质两部分（二分法），或者分解成经济、政治和文化三部分（三分法）？分类的根据在哪里？

[25] 在今天看来，民主政治是否一定有利于发展科学，是值得考虑的。苏联专制，科技却发达。中国在专制的毛泽东时代，也取得了许多重大的科技成果。科学是人的个性的一种表现，是人的一种生存样态，而民主政治有利于张扬人的个性，从而它可能有利于发展科学。

[26] 梁漱溟《东西文化及其哲学》，第13－15页。

[27] 《国家与学术》，第6页。

[28] 《国家与学术》，第7页。

[29] 《国家与学术》，第91页。

[30] 《国家与学术》，第21页。相关文献非常多，参见此书。

[31] 如《周易·系辞》曰：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣……”

[32] 至少就目前的历史看来，没有国家是不可能的。

[33] 《国家与学术》，第28－29页。引文中的引文是鲁迅之言。

[34] 古代中国并非没有暴力，相反，中国也一直在寻求富国强兵之道，并基本保持着相对强大的暴力。不过，以前的暴力形式跟现代西方的暴力形式相比，完全是小巫见大巫。所以，中国不是没有巫，而是要成为大巫。

[35] 《国家与学术》，第78页。着重号为引者所加。仓惶之中抛弃本位而西化，何其令人悲痛。

[36] 罗志田《国家与学术》第67页。邓实讲的情况，即把国家命运系于学术，并把国家之败归咎学术的论调在清末民初比比皆是。邓实、黄节等等志士，都有民族文化本位。他们都非常担心中国被西化掉而亡文化。事实上，他们的担心几乎完全应验了和正在应验的过程中。

[37] 胡适《介绍我自己的思想》，见《胡适文集》第2卷，人民文学出版社，1998年12月第1版。

[38] 在这个意义上，西化论本身就是悖论。如果按照胡适的“百事不如人”的论调，中国跟在西方后面跑，由于西方人比中国人在方方面面都更厉害，所以西方比中国跑得更快，那么中国还西化得了吗？所以，我倒要追问：在胡适的意义上，西化何以可能？在胡适的意义上通过西化救中国反而是不可能的，西化只不过使中国永远成为夷狄而已。无论从保种还是保国还是保文化三种意义的任何一种意义，西化都是不可能行的。是故，我们必须走出西化的迷途，回归民族本位，自我创新。

[39] 这个选择依然面对着与上文相似的问题，若西化不能救中国，难道依附就能救中国吗？

[40] 引者评注：即使不追问这里已经预设了中西哲学的存在，我们也可以追问，既然中西哲学自始（发端）就不同，而且发展也各自不同，那么，二者如何应该和并在逻辑上可能共享“哲学”一名？

[41] 引者评注：既然是“我们”中国人把哲学作为通名，那么，哲学本来不是通名，西方人也不认为它是通名。既然我们如下文所说，事事以西方为标准，却为什么不按照西方标准，把哲学作为西方的一种学术之专名呢？

[42] 引者评注：这是对清末民初的中国精英对西方的态度的事实陈述。如果连牟宗三这样的精英之中的精英以及民国以来的大多数精英都承认西方是中心和标准了，也就是承认西方为“夏”，中国为“夷”了，那么，普通民众的民族自信如何树立？西方人自认中心，中国人为什么要买帐？难道因为几十年战败就要承认敌人为中心和标准吗？ 并且还要问：如果牟宗三承认西方中心，那么，他怎么可能坚守民族文化本位呢？

[43] 引者评注：这里的以西方为标准的依附逻辑是非常明显的。西方有的，中国也该有。如果西方有而中国没有，那么，中国文化就贫困不堪，一无所有了。但是，问题是：如果中国也如西方那样有哲学和宗教，那么，为什么西方的哲学和宗教开出了现代文明如科学和民主政治，而中国的哲学和宗教没有开出？这是否可能推论出，哲学与宗教二者和科学与民主政治二者之间并无必然关系？那么，在追求救亡图存的实用的意义上，我们拿哲学和宗教来干什么？

[44] 引者评注：尽管我对牟宗三的民族文化本位有强烈的同感，但是我还是要反问：究竟是谁霸道和无知？中国人把西方的哲学拿回来命名自己的道学，难道不是“窃学”？（关于“窃学”，参见《国家与学术》，第59页以下。）

[45] 引者评注：中国人（首先的而且主要的是“精英”）唯西方之马首是瞻，难道不是势利？

[46] 引者评注：这句话说得极是。但是，该用来批评哪些人呢？

[47] 引者评注：牟宗三再次以事实证明了中国哲学之建构完全是按照哲学标准来裁判、取舍道学的。因此，说中国哲学是依附哲学，完全没有冤枉它。依附是一种悲哀，而牟宗三的著作时时流露出一种民族悲情，尤其是民族文化悲情。

[48] 《中国哲学的特质》，第1－2页。也许我不应该对牟宗三如此刻薄，在持守民族文化本位上，我引牟宗三为同志。但是，无论如何我们都决不能掩盖问题，遮蔽历史。牟宗三是伟大的，但牟宗三是一定要批判的。其伟大在于毫不妥协地持守民族文化本位，其必须批判之处在于他走了变相西化之歧途。批判牟宗三，以帮助我们走出歧途，复归正道。

[49] 有人说，历史不能假设，但是我还是要问：难道当时就只有通过依附西方才能求得自立一条路吗？

[50] 不过，胡适与牟宗三之别在于胡适在立场和方法上都是西化的，而牟宗三虽然在立场上是民族文化本位，但他的方法仍然是西化的。我们说牟宗三是持守民族文化本位的本土派，更多地是从立场上讲的。

[51] 如果谁在这里用自由、民主、博爱等等观念来证明西方的先进性，我认为这是违反逻辑的。对于我们而言，这些所谓先进的观念，总是对中西冲突的历史的回溯而产生的。这种回溯产生的观念是不能作为论述的前提和证据的。

[52] 并不是一定要等到至少与西方平起平坐时才能重树自信。日本给了我们一个例证。在甲午战争以前，不能说日本就已经在事实上与中国平起平坐甚至超过中国了，但是，日本在甲午战争之前就已经在心中打破了对大清帝国的尊崇，从而树立了日本的民族自信。

[53] 张立文《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”———论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》也提出了回归道学自身话语的问题，载《中国人民大学学报》，2003年第2期）。

[54] 我们今天的问题不是在于能不能“出入西学”，而在于能不能“反求中学”。

[55] 放弃某种话语看似是很简单的事。它就是要我们放弃（弃而不用）那种话语的概念、思维结构，不让它出现在言说中。只要它在言说之外，它就自然褪去。但是，这种放弃实际上是很艰难的事。放弃乃是思想的突围，突破旧有的思想的束缚。

[56] 有人批评“返回”这个说法：“即使返回，我们返回的也不再是以前那个自身了”。我拒绝这种批评。在万物流变不居的前提下，这是正确的，但这是废话。因为如此以来，一切返回都是不成立的（包括回家），从而返回这个词语本身就是错误的。返回自身之返回不能被如此“辩证”地误读。

[57] 甚至即使不是因为西方的种种弊端，我们也应该思考文明的另样可能样态。

[58] 彭永捷也说：“在中国谈论‘哲学’，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是个‘错误性’的后果”（彭永捷《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，载《中国人民大学学报》，2003年第2期）。

[59] 许多人认为全盘西化在事实上是不可能的。我认为这种观点是错误的。全盘西化是可能的。就事实看，在中国历史上，有许多民族如鲜卑族都全盘汉化了，今天也有许多民族基本全盘汉化了，徒有民族之名而已。在世界历史上，许多民族不是全盘西化了吗？如美国的黑人和印地安人。不要以为中国国家大、人口多、文化积淀厚就不可能全盘西化。如果照今天的日用人伦、洒扫进退应对等等方面的西化速度，我实在忧患文化意义的中华民族能够持守多久！

[60] 因此我常常猜想，未来的历史将会如何评价五四以来的中国哲学呢？有人对我说，也许是象西方中世纪哲学的黑暗。我说，黑暗也许反而是对中国哲学的过分褒奖。对中国哲学的评价也许是：苍白，乃至无。“苍白”是说，中国哲学没有任何值得发掘的东西，没有意义。“无”是说，因为中国哲学没有意义，后人甚至会完全忽略它的正面存在，它会成为中华民族历史上的一片空白。说它有，也许只会说它是一段歧出的历史。

[61] 到那时，追问有无中国哲学，就如我们今天追问在鲜卑族和满族那里追问有无道学或者儒学一样荒唐可笑。

[62] 写到最后，需对本文的宗旨作一交待。对于深感中国文化之生存危机的我而言，民族文化本位不是一个应不应该的问题，而是一个“如何坚守”的问题。而民族文化本位（或者民族主义）不是一种特别的东西。在体上讲，其根据是主体性。它不过是主体性在特殊境域下的一种呈现。准确地说，它是一个民族的主体性遭遇外来威胁被迫重新确认自身、维护自身的一种反映。民族文化本位可能但不一定导致排外主义。