远古巫史文化的神韵得以以境界的形式融合在以博大精深著称的中国传统哲学思想之中，实在令人惊异。也正是因为如此，以超越为本质属性的境界的提升与个人所具备的先天秉赋、后天经历都有着密切的关联。与系统的统计规律相类似，那些超越现实、超越“共识”的高妙境界只存在于少数社会精英分子的精神视域中。由于受自然环境、经济状态和社会教育普及程度等因素的制约，话语权在过去的几千年里也掌握在这些“知书达理”的精英阶层手中，因此，传世的传统思想的大多数文本应该说都是精英文化的产物，而各个历史阶段中社会一般性的思想和知识，即那个时代的“共识”，我们今天受时空的局限就很难准确地把握。明清以降，随着社会经济的发展，各种文化类型的话语开始在各种文本中出现，特别是明末市民阶层的勃兴，使我们可以了解当时社会生活更一般、更普遍的面貌，也正是因为有了一个可作为背景的对比和参照物，我们可以对上述的境界哲学特征作一个更立体的观照。

以王学为例，应该说，王阳明的“良知”哲学是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋时期先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。这一境界乃独知自得之境，一如王阳明自己所言：“所谓人所不知已所独知者，此正吾心良知处。” ^[16]，也正是因为“良知”境界的独知性，在其身后，对于阳明的学说其弟子就有不同的解说。更有甚者，阳明原本以其高尚的品格和深厚的修养为基石的“狂者胸次”，被社会中的庸俗之辈做了简单的形式化的摹仿，成为败坏民风的一个重要因素。关于这段历史，梁启超有着一段深刻的总结：“……考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物，少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鲜，而浮伪之辈，摭拾虚辞以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禅’一派，至于‘满街皆是圣人’，‘酒色财气不碍菩提路’，道德且堕落极矣”^[17]。独知之境与共识之界的内在冲突也正在于此。

十九、二十世纪以来，中国的社会发生了翻天覆地的变化，各种形式的言说所依赖的语境也随之发生了根本的改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明为标志的“现代化”的一个根本特征，如马尔库塞所概括的那样，是一个“单向度”的趋向，“单向度”体现在精神世界里，即是对社会的所有组成成员的思想进行某种一致化的“清整”，以达成越来越普遍的各种“共识”。层出不穷的时尚潮流就是全社会性的消费意向的突出体现。另一方面，社会的稳定也有赖于各种形态“共识”的建立，立法的根本依据应该说也是某种形式的社会历史的“共识”。相形之下，与传统的农耕生活方式相适应的、以个人体证为根本“法门”的“独知”性中国哲学思想则由于其立足之根在于“自足”的自我定位，与现代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音难求”的困境，近几十年来虽然有冯友兰、牟宗三等诸公努力试图用现代话语重新诠释这些传统思想的精华，然而就其影响所及，依然只限于学院的讲堂、书本之内，很难赢得更大范围的“共识”。

实际上，“独知之境”之难以“共识”化是由来已久的。中国社会本来就有一个精英政治的传统，所以历代都有将某些“独知”推而广之的努力，然而其结果又往往大违于初衷。北宋二程“存天理、灭人欲”本是摆脱现实人生的种种羁绊，超越自我，上达更高人生境界的一种有效修养方法，然而经主流话语的竭力倡导后，经过社会生活境况的种种流变后却最终成为束缚人的身心、压迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王学余绪也是一例。这种现象既是所谓“大传统”与“小传统”之间矛盾的体现，也说明这种“独知”的智慧型哲学思想原本就不具备意识形态化的素质。与这类现象形成鲜明对照的是，那些“独知之境”往往在一向被当作“怡情养性”、“妙手偶得”诗词书画创作中得到充分的展示，并不断触动“知音”和“共鸣”达到“心领神会”的默契。所以，对于当代社会中从事中国哲学研究的每一位学者来说，如何应对“现代化”的全面整合，从而继往开来，为中国哲学重新寻找一个立足点和生长点，恐怕在根本上依然要理顺“独知”与“共识”之间的矛盾。既然中国哲学本来就不具备西方标准下的“哲学性”，而是更接近于审美性。那么不如就让它们继续在艺术的诗意中常青不老，“让罗马的归于罗马，让恺撒的归于恺撒”，后现代文化的“多元化”主张似乎更合乎中国的国情。