（ 八 ）

西汉以来，儒道两家思想轮番地、混合地、谐和地在中国文化中起着主导作用，后来更融化了外来的佛学于一炉，成就了中国文化的新的统一体；而其精神，或可即以忧乐二字给以概括。

所谓“忧”，展现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁等等之类的积极用世态度；而所谓“乐”，则包含有啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真等等之类的逍遥自得情怀。

这两种精神，由于各种条件的凑合，有时分别统领了两个不同时代的文化风貌，如西汉的雄浑与魏晋的清远。由于人物性格和身世的差异，有时又常常分别代表着不同人士的神韵情采，如杜甫之沉郁与李白的飘逸，范仲淹的“进亦忧，退亦忧”与金圣叹的“好快刀”⑤.甚至同一个人,在一个时期里会意气风发，受“忧”的精神鼓舞，而“猛志固常在”，志在四方；到另个时期里又超然物外，本“乐”的精神为怀，而“悠然见南山”，采菊东篱。以至诗人常兴“懊恼人心不如石，少时东去复西来”之叹。也有人在政治领域里兢兢业业，在艺术天地中则云淡风轻；不同空间发挥不同风格。或者，在忧中作乐，高唱“人生不满百，何不秉烛游”；或者，因乐而生忧，由兰亭盛会感一死生、齐彭殇之虚妄。如此种种，不一而足。由此想到，作为史学家的徐复观以“忧患意识”概括中国文化精髓，而作为美学家的李泽厚却从传统中抽绎出个“乐感文化”来，是否也有点受到了所事文化领域的反作用，抑“君子所性”各异，“虽大行不加，虽穷居不损”而有以致之欤？

以上种种忧乐杂陈的状况，不能归结为我们的文化传统不具完整的性格，或人们的个性常是双重的、分裂的；相反，它们恰好表明了中国文化同时兼备这两种精神，即由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神。

这两种精神的理想地结合，便构成了中国人的理想的人格。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，所谓“帝乡明日到，犹自梦渔樵”，所谓“以出世的精神，干入世的事业”（朱光潜）；两千多年来的人格设计方案,大都如此。而在这方面说得最为深入浅出的，大概要推孔子的自白：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）了。第一句“发愤忘食”是忧，第二句“乐以忘忧”是乐；至于这第三句，既可以说是由“忘食”而引发来忘年的伏枥之志，也可以说是由“忘忧”而不觉岁月匆匆之自得之情；或者，此志此情已浑成一心，可以从其所欲而无往不适。此志乃修德所养，亦得道表现，因而忧即是乐；而此情乃得道之貌，即修德结果，因而乐即是忧。如果再进一步推敲，“不知老之将至”中，还有从忘食忘忧而到达忘我的意思，那么在此境界中，便又无忧无乐可言，进入“高峰体验”（Peak experiences,马斯洛）之中,自己与世界同一而无特定情感了。

当然完整地做到这一切，绝非易事，那将是“尽性”了，“唯天下至诚为能尽其性”；通常都只是做到了某一方面，即所谓“致曲”（《中庸》）。不过若“曲能有诚”，则虽非至诚，也就可以了。孔子说的“殷有三人焉”，便是如此。其“比干谏而死”，属于忘食的忧派；“微子去之”，属于忘忧的乐派；“箕子为之奴”，谏而不纳，装傻卖呆，不死不去，动机和效果都介乎两派之间，当然他们离高峰体验都还有很大一节路程。

孔子的自白和对三仁的称许，经过孟子的条理化，形成了规整的人格范型。孟子称伊尹为“圣之任者”，因为他能以天下为己任，“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中”,那是标准的忧国忧民的情操。其称伯夷为“圣之清者”，因为他洁身自好，“非其君不事，非其民不使”，“纣之时，居北海之滨，以待天下之清”，是一位乐天知命的逍遥派。称柳下惠为“圣之和者”，因为他“不羞污君，不辞小官”，三次免职也不离父母之邦，高高兴兴地同别人混在一起，和光同尘，是一位亦忧亦乐派。这三位，随其性之所秉与境之所遇，各各具现了人生态度的一个方面，都足以为百世师。因而都是圣人。不过有所执必有所失，伊尹嫉恶如仇，甚至不怕担流放大甲（殷王）的骂名，弄不好将成为“篡”（《孟子·尽心上》）。伯夷不事王侯，高尚其事，但独善其身，不免流于“隘”（《孟子·公孙丑上》）。柳下惠随遇而安，固未丧失原则，但容易变成玩世不恭（同上）。所以三人虽都是圣人之行，却都不及孔子能集三人之大成，而成为“圣之时者”。所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜而为之，不拘于一曲，不名于一德，无所不备，无所不可，金声玉振，渊渊其渊，圣而不可知之之谓。这是统摄忧乐而又超越忧乐的境界。

孟子归纳的这一人格系列，充分显现了中国式的辩证法的神采。它不同于古希腊辩证法的两极对峙，也有别于黑格尔辩证法的正反加合；它不是来自对自然界以及对人和自然界的关系的静态直观，而是建基于对宇宙中最为复杂的现象－－人文现象的透辟理解；因而，它能更全面、更深刻、更细腻地反映着客观法则，为人的智慧升华架设了天梯。

所以不是偶然的，在庄子谈到人格类型时，我们也看到了任、清、和、时的影子。不同的是，庄子将它们放在一个人身上，作为德的不同显现，更强调到达最高境界的人的“神”气而已。在《应帝王》篇中，有一位壶子，能显四种相，其一是“地文”或“杜德机”，属寂而不动之相（参成玄英《疏》），相当于孟子的“圣之清”；其次是“天壤”或“善者机”，属动而不寂之相，相当于“圣之任”；再次是“太冲莫胜（朕）”或“衡气机”，属动寂平和之相，相当于“圣之和”；最后也是最高的相叫“未始出吾宗”或“圆机”（据《盗跖》），是一种无相之相，无机之机，它动寂双遣，本迹两忘，相当于“圣之时”。读者想已注意到，庄子所列次序有一项与孟子不同，即第一和第二做了颠倒。这一点不同非同寻常，它恰好表明了儒道两家的兴趣所归和重点所在，儒家重入世即任即忧，道家重出世或游世即杜德即乐；各人将自己所重放在第一，这一似非偶然的颠倒，告白了一个后来已成公论的差别，是值得认真注意的。

在《庄子．齐物论》中，这个方法或对境界的看法，又运用以齐一物之彼此与论之是非，即整个客观世界与主观世界，而有所谓“物无非彼、物无非是（此）”的现象界（“地文”），有所谓“方生方死、方死方生”之动态界，它意味着现象的否定（“天壤”），以及“彼亦一是非、此亦一是非”的折衷平衡（“太冲莫朕”），和最终的“果且有彼是乎哉”的客主双遣乃至“果且无彼是乎哉”的对双遣之遣，随说随扫，想入“非非”，这最高的境界，称做“得其环中”（“圆机”）。

正由于中国文化中不乏此种精到的辩证传统，所以后来佛学传来的某些纯思辨东西，便不难被吸纳被融化了。佛学有所谓四门诀─无门、有门、亦有亦无门、非有非无门，与孟子的四圣、庄子的四相，完全是一个套子。天台宗的中观于“假”（实际）、“空”（真际）之外，将“中”分为“隔历之中”与“圆融之中”，或“但中”与“不但中”。其隔历之中（但中）谓中在有无或假空之外，绝待而有；圆融之中（不但中）谓假空中本一法之异名，即假即空即中。这两种“中”的不同，也就是孟子的“和”与“时”的不同，庄子的“太冲莫朕”与“环中”的不同。而所谓假与空，则不过是“任”与“清”、“天壤”与“地文”的佛学说法而已。而这一切，又都可以化约为阴和阳或忧和乐，归之于阴阳的统一和忧乐的圆融。

圆融既被推为儒道各自学说的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金之石。所以，他们走了“仇必和而解”的光明大道，互相圆融起来建成中国文化的独特传统，而将偏至旁行者及其彼此的坚决斗争到底，视为末流了。

圆融也成为一种优势，使得中国文化能顺利迎接外来的佛学，不因它的迷狂和辨析而盲从和自馁，相反却以圆融去容纳和包涵，论证和充实，并终于汇成了源远流长的、雄峙东方的忧乐圆融的中国人文精神。

这是一种“精神”，不同于意识和集体无意识。精神是受到称道和景仰的集体意识，它代表着这个集体并培育着这个集体，凝聚着这个集体也传承着这个集体。它不是先验的，既不先于这个集体的经验而为人的本性或天道所固有，也不先于每个个人经验而由这个集体的族类所积淀。它源于生活并塑造着生活，来自历史也构成着历史，保存在传统文化之中并流衍而为文化传统。它既有内容也有形式，既有结构也发生功能，既受精英所仰止也为百姓所追求；并且达到圆融的状态。

这个人文精神作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但在近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊。

我们久已有了这种精神，我们应该敬重这种精神，我们正在发扬这种精神。

注释：

1、见本尼迪克特《菊与刀》第十章。这种西方优越感的说法，在中国虽偶有人信服（如《中国文化的“深层结构”》），在日本已大大地引起了他们的“耻感”，斥之为皮相之见（参汤浅泰雄《东洋文化の深层》第80-88页所引各说）。

2、钱穆先生晚年论中国文化与中国学术的著作最为典型。

3、王通以“迹”说忧，以“心”说乐，尚未达一间（见《中说》卷五《问易篇》）。

4、道家所谓的“自然”，不是我们今天通常所理解的nature,即种种未着人力的、隐含着有待人力去认识之、利用之、征服之的客观实体，而是“自己如此”、“本来样子”，不容干涉的意思。

5、传说金圣叹含笑受刑，身首分离时，犹呼“好快刀”。