（ 五 ）
李泽厚从他的“人类学本体论哲学”、“儒学的实用理性”体系中，提出一个“乐感文化”命题来，为的就是要同“忧患意识”说以及流行的西方文化乃“罪感文化”之说相颉颃。作者说：“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’或‘忧患意识’来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’为更恰当。”（《中国古代思想史论》第311页）这里说到“对照”和“模拟”，其意以为，因“罪感”而生“耻感”“忧患”之说，是出于模拟，而不成对照，不如改用“乐感”，方能恰当概括中国文化，并标示其与西方文化的根本对立。
前提是中西文化的对立。此论由来久矣，眼下尚有势力。说句公道话，“耻感”与“忧患”，本意也有表示中西文化对立在内。据他们说，耻感文化靠外部的约束力（社会的评判）来行善，而罪感文化靠内部的服罪心（良知的启发）来行善①。这便是对立。他们还说，罪感文化是从人生的负面入手，引向对自己存在的彻底否定；而忧患意识则从人生的正面入手，在自己的真正主体中肯定自己（见《中国哲学的特质》第三讲）。这也是对立。
当然如果从更高一层俯视，我们确然也可以看到，耻辱、忧患、罪悔，尽管或有外部内部推动、正面负面入手之别，无论如何，它们都是负值的或消极的人类情感，用纯中国的术语来说，它们都属“阴”，则是没有疑义的。与之相反，快乐或乐感，属于“阳”的一方。在这个意义上并以此为限，李泽厚认定他们在模拟而非对照，因而模糊了中西文化之根本对立，也有他的道理的。
但是这样就必须先推敲那个前提：用二分法来剖分东西或中西文化，视之为对立的两极，到底有多大真理性？
我们知道，近代以来，中国学人一直是这样做的；本文开篇曾约略举过一些。如果说彼时之二分中西，还由于观察之浮泛，难免隔靴之苦的话；那么，随着西学之更深东渐，西人固有之绝对二元的观点和二分东西文化的结论，慢慢也左右着我们学者的眼和手，并以之与中国的实践相结合，写出许多视中西文化如水火的著作来②。忧患意识说强调自己与罪感文化说的对立，乐感文化说又认为它们无别而自己别居于对立地位，也可以说是西人二元观点与二元方法的一种运用。
值得庆幸的是，近年来，随着人类认识的又一步深入，以及随着西方中心主义的式微，二分法颇呈春去也之势。多元法正在崛起。儒家的三分法，佛学的一心三观，慢慢被回忆起并被相信为更能提供给人以复杂世界的近似画面；波普尔的“世界3”理论的出现，应该并非偶然。
当然这需要解释。我所理解和主张的三分法，并非如二分法将世界及其各个领域统统一分为二的绝对手法那样，将一切都分为三份，象黑格尔的得意之笔所陈（黑氏的体系，仍然是二元的）；而是想要指出，二分法错在对世界作了静化的处理，将一切都固化为对立的两极，未看到彼此间双向的互动作用。所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出由于两极的互动，在两极之间，必有一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸如此类的种种否定性规定；但是不管怎样贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。在许多场合，最具生命力的，或代表统一体性质的，恰恰正是这些中间部份，因为它们兼有两极的长处，避免或补正了两极的短处；而且往往为数最多。从一个事物的全局来说，对立两极得以共存于一体，正由于两极都具有相成性，即互相吸引、互相容忍、互相依赖、互相过渡、互相包含其对立成份于自身之中的属性。在简单事物中，这些成份有似于两极间的第三者；在复杂事物中，这些成份便外化为实在的第三者，成为两极的黏合剂和缓冲剂，直至成为整个事物的统一代表。在中国学术中，从思辨上对这一切分析得最精的是佛学的种种中观说和三观说，从实践上对这一切强调得最力的是儒学的中庸之道。
用三分观点看世界文化，文化便未必如惯于以二分法看世界的西方人想象的或所见的幻象那样，壁垒分明或水火难容。纵然二分者自己爱好偏激常自居于一端，或时而从一个极端跃向另一极端；而具有三分传统和中庸之道的中国文化，却不愿使自己僻处一隅，放弃大本之中与达道之和而不由，除非它尚无从认识到两端的存在。因此，简单地认为中国文化必处处于西方文化势若泾渭，西方是动的、中国必是静的，西方是物质的、中国必是精神的，西方是定量的、中国必是定性的，西方是开放的、中国必是封闭的，西方尚分析、中国必尚综合，西方尚理智、中国必尚直觉，西方尚现实、中国必尚空灵，西方尚变异、中国必尚转化，西方尚空间的权力与向外伸展、中国必尚时间的生长与自我绵延，以及如此等等，都只有形式上的对称趣味，充其量也只是局部的静观，而未必捉住了双方尤其是中国文化的特性。如果进而拿这种格局去处置中国文化，用不是人文必反人文，不是罪感必是乐感之类的二分法来裁割，由于中国文化素以时中圆融为鹄的，便更将捉襟见肘、险象丛生。
所以，当乐感文化说蓄意与忧患意识档相对待，实际是和对待者相一致即自居于一端时，它便不得不极力回避中国文化中许多明若观火的谈忧抒愤的思想和情采，一如忧患意识说之绕开谈乐养怡那样，使自己置身于宽广的中国文化大道之一侧，侧身前进。及至势不得已之时，又禁不住向对方招手，引忧患意识作为同路人，如谈礼乐传统之非酒神型时（见《华夏美学》第26页）。谈华夏美学中的人道精神时（同上书第45─48页）。可见，蔽于乐而不知忧，也是难办的。
（ 六 ）
忧乐本是共存共荣的，共存共荣于人身和人生之中。按儒家的分类法，人身有欲、情、性之不同（参《孟子·尽心上》“广土众民”章），“欲”是逐物外驰的，“性”是循理内含的，“情”则介乎二者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。儒家在孔子时代，主要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是围绕或发端于一个情字，或其外在化成的人际关系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而闻。到了孟子方大谈其性，那是因为学术发展了，而且别的学派都在谈性，逼得他也不得不谈之故。不过孟子把性落实为“心”，而心统性情，所以他那些“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，虽说是善性，是人之异于禽兽之性，也可以说是情，是人之待人乃至待物的基本感情。
人有种种情，而有一情必有另一情与之相待，如喜与怒、爱与憎。忧与乐也是一对情；只是自佛典定七情为喜怒哀乐爱恶欲以后，乐与忧的对立，似鲜为人注意。其在先秦，乐与忧，本属一对；如孔子说自己能“乐以忘忧”，孟子说人们常“生于忧患而死于安乐”，《易·乾·文言》有“乐则行之，忧则违之”之类皆是。
乐与忧既为一对感情，在人生中，就有它的合理性与必要性。因此，按儒家的哲学，在人生态度上便不应扬此抑彼，畸轻畸重，只乐不忧，或是忧非乐；也不会言不及义，不对忧乐进行他们的理性主义的说明与规定。
儒家将忧分为两类：一为外感的，因困难挫折而遭致的忧，亦即物欲或难满足之忧；一为内发的，欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外忧，是平常人心目中的忧，也是君子作平淡想时的忧。但吮君子自觉其为君子时，或能达性命之情时，这一类的忧便不足为忧或不复为忧；所以有“仁者不忧”、“君子不忧不惧”、“乐以忘忧”等等否拒和排除忧的说法和办法。因为这类外忧都是“命”的安排，是“莫之致而至者”，自己无可奈其何，也无所负其责，因而也就无需动其情、用其忧；既来之，则安之，视同天理自然。不仅此也，既然这类外忧乃命的安排，“有性焉，君子不谓命也”，何不据性之善秉，视外忧为“天将降大任”的朕兆，化外忧为成贤希圣的动力？一念及此，乐之唯恐不及，更何忧之有！
君子所真正当忧的，是内忧，不妨叫自寻烦恼。如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》），如“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”（《孟子·离娄下》），以及先天下之忧而忧，思出民于水火而登衽席之忧；总之是种种内圣外王之忧。这类内忧，觉之则有，迷之则无，是良心善性之见于感情者，也是为学修身之结果，是君子之所以为君子的情感所在。
简而言之：前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。外感的忧叫做“患”，应该不动乎心，内发的忧才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之忧，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。
必须附带提及的是，除了物质的与精神的忧而外，儒家也谈到了制度的忧，即“不顺于父母”（《孟子·万章上》）和“人皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》）的宗法之忧。象一切关于制度的具体主张都缺乏普遍性意义一样，这些宗法之忧的言论也无大价值；暂且放过了。
儒家将乐也分为两类：一为感性的乐，近于欲；一为理性的乐，偏于性。儒家不是禁欲主义者，不排斥悦耳愉目佚体赏心之乐，但要求节制，因为它对人有损（“损者三乐”），不仁者久耽则乱（“不仁者不可长处乐”）；而且，这种乐不宜独享，应该与民同乐（《孟子·梁惠王上》），因为这样做了的结果，百姓既可得到实惠，君子也以此使原来的感性之乐上升到理性，这叫做“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。
儒家所津津乐道的，是理性的快乐。谁都知道《论语》是以乐开篇的。学而时习之悦，有朋远来之乐，人不知而不愠，便都是理性之乐。《孟子》有所谓君子的三乐，其“父母俱在、兄弟无故”即后来称之为天伦之乐者，是宗法制度所规范的乐，没有多少普遍意义。最要紧的是“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐，或这叫“反身而诚”之乐。所谓不愧、不怍，也就是诚，或者叫实实在在。为什么会有实实在在的感觉，那是因为“万物皆备于我”，也就是体悟到自己已经与道合一、与天地同体了。这种超越之乐，自然无以复加；虽朝得而夕死，亦无憾恨。这便是他们的极乐世界。这种乐当然也不应独享，但又不是凡民可得与共，所以要“得天下英才而教育之”，那也是一乐，为同登乐土而服务的乐。
进而言之，这种得道之乐，也正就是那念念不忘的修德之忧。因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道，得道再深也不保证修德可以暂停；修德与得道，都是工夫，也都是境界；向过去的自己看，现在已得道，向未来的自己看，现在正修德。忧国忧民之心也正就是反身而诚之情；泰州学派人物说得好：“君子终身忧之也；是其忧也，乃所以为其乐也。”（《明儒学案》卷三十二）此中忧乐合一之妙，非寻常之小忧小乐两相对峙可比，也非未亲身实践者可得玩味的。
理性的快乐还可以化解那些因物质匮乏或困难处境而引起的外感之忧，即化解那些应该称做“贫”和“患”的忧。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在常人看来，是一种忧，甚至是不堪之忧；但对颜回来说，它不过是“贫”，安贫便是乐道，乐道始能安贫，既已万物皆备于我，何在乎一箪一瓢？孔子畏于匡，陷入困境，在常人看来，也是一种忧，是性命攸关之忧；但孔子看出这不过是外来的“患”，能够由之悟到“天之未丧斯文也”，立即便得乐天之乐，而且此乐便在此忧之中，甚至即是此忧本身。
这种即忧即乐、化忧为乐的体悟，这种高扬理性之乐的原则，便是宋儒所孜孜以求的“孔颜乐处”③。
（ 七 ）
不料儒家这种自寻其忧自得其乐的理性主义的忧乐观，却遭到了另一家更为超脱的道家学派的迎头痛击。
道家主张任自然④。他们相信，万物的大小久暂，人生的祸福寿夭，言论的是非美恶，原是自然如此的状态，“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中。人类无须妄逞自己的聪明才智，去将它们分别彼此；也不必卖弄自己的廉价感情，倾泻无端的哀乐喜怒；当然也就不致为此而趋吉避凶、劝善惩恶，闹得天下嚣嚣了。他们主张，应有的人生态度，就是还自然以自然，听其自然，齐万物，一死生，泯是非，等美恶，寄世以容身，乘物而游心。这叫做乐天，叫做返性，叫做得道；到达这种境界的人，便叫做真人─真正的人，真实的人。
因此，在道家看来，儒家那种戒惧敬慎，“见善如不及，见不善如探汤”的修己工夫，那种栖栖遑遑，“思天下有饥者，犹己饥之也”的悯人态度，以及“知其不可而为之”，“死去犹能作鬼雄”的苦斗精神，固然是不知天道而自讨苦吃，不自量力而忧有应得；即使象孔子那种三月不知肉味的闻韶之乐，颜回那种安贫乐道的陋巷之乐，孟子那种“王天下不与存焉”的君子三乐，究其实也是一忧，因为他们都还有所待、有所求、有所用，都还不曾忘身、不能无己、不知事天，被外在之物和外驰之心牵着鼻子奔波！因此，与儒家自我感觉良好的“仁者不忧”的断语正好相反，道家对儒家的批评便十分轻蔑：“彼仁人何其多忧也！”（《庄子·骈拇》）
道家批评儒家多忧，并不证明它自己“少年不识愁滋味”，恰恰相反，而是因为它已然“识尽愁滋味”了！跟悬着理想抱着希望担着风险尝着挫折即所谓“长怀千岁忧”的儒家不同，道家对于变革世界的前景和世界变革的现实，早就绝望和失望了。它不再忧愁，因为它已“识尽”也就是看透了天地间的一切，包括看透了忧愁本身。在他们看来，天地万物、人事盛衰，本来都是自然的；忧愁之起起于自以为是的人用其心智于自然，也就是说，起于有知识；因此对策是：“绝学无忧”（《老子·十九章》）。“人生识字忧患始”云云，也可看作是对道家忧愁说的发挥。
“绝学无忧”和孔子的“学而时习之不亦悦乎”形成鲜明对照。这当然并不证明老子和苏东坡之流不学无术，谁都知道他们都是饱学之士；也不能简单看做他们反对学习，须知他们反对的是“知”而不“识”、“智”而不“慧”，是学习未曾学到底，学到家，或者说，他们反对的是“小知”状态。“小知间间”（《庄子·齐物论》），见木而不见林，知物而不知道。唯知道者，才了然于万物都是自己如此，都应是它本来的样子；才不致于以自己或人类作中心为标准，去追逐种种事功的与道德的目的，而酿成无穷无尽的患得患失的忧愁：这叫做“大知闲闲”（同上），如闲云野鹤，悠哉游哉。
根据同样的道理，大知或得道的人不止于无忧，也没有通常意义上的得之则喜的乐。这种“心不忧乐”的境界，据说便是道家心目中的“至乐”状态（《庄子·至乐》）。这是绝不同于声色犬马的世俗之乐和思辨谈说的世雅之乐的乐，它是自事其心的快乐，是物物而不物于物的快乐，是独与天地精神相往来的快乐，因而是最大的快乐。在这个意义上，道家不仅不反对乐，而且大谈其乐，大享其乐，是最大的乐观主义者。有名的濠梁之上的辩论，不是以乐为题的么！庄子见鱼出游从容，而知鱼之乐。这是因为鱼自得其得、心无忧乐，而庄子又能以物观物的结果。惠施以人观物、以己观人，既不能知鱼之乐，也不能懂庄子之乐，于是引发了一番大辩论，也给后人留下了玩味无穷的濠上之思。
人们往往批评道家式的乐观主义为阿Q精神，那多少有点误解和冤枉。阿Q有阿Q的主义，即追求精神上的胜利；而道家的乐观，并不为了胜利或由于胜利，而只是观其自然。因为在道家看来，胜利并没有什么快乐，它仍是某种逐物驰心，是心情失去平衡未得自然而受累于物的倒悬状态。而且，胜利意味着对手失败，以及自己过去曾经失败和将来可能失败，这种“誉尧而非桀”的是此非彼的无休止的纠缠，远不如“两忘而闭其所誉”（《庄子·外物》）来得干净和宁静。因此，道家的乐观是对胜利心的“胜利”，是藐视胜利、超越胜败和一切功利的“胜利”；与“老子当年比你阔多了”之类，完全不可同日而语。人们将二者等量齐观，毋宁说是把道家看高了，因为它连阿Q那点好胜心也都没有；当然更恰当地说，是把道家看低了，因为它已奔逸绝尘，抵达超越境界，批评者不免瞠若乎后矣。
道家的乐观与阿Q式胜利迥异，却同它的对立者儒家有着相通之处。因为儒家认为人是社会的存在，人的社会性便是“自然”；理性快乐来自对人的善性即社会性即“自然”的体悟，即是任自然的结果乃至任自然本身。道家认为人是生命的存在，人的自然性的实现，包括它在遭遇的、既定的社会条件（在道家眼里，这也是自然）下的尽其可能地实现，便是快乐，便是任自然的结果乃至任自然本身。虽然儒道两家对人的理解根本歧异，但在快乐在于任自然这一点上，他们相通了。
所以，人们常谈“颜氏之儒”与道家的渊源关系，这不仅因为颜回在《论语》中有安贫乐道的纪录，因为《庄子》至少在十一篇里谈到了颜回，其“心斋”“坐忘”两节已完全成了道家的“真人”；最根本的，恐怕在于，箪食瓢饮的颜回，与隐几丧我的庄周之间，有一种异时皆然的必然关系。庄周就是战国时代的颜回，颜回正是春秋时代的庄周。孔颜的理性之乐的情趣，到庄周手里已发挥成了一套乐天主义的哲学。从此以后，人们在习惯上便以庄子的道家思想作为中国文化的乐观的代表；而儒家的乐感既流入道家去发扬光大，剩下的忧患意识，便特别引人注目了。
