二

    我们发现，现代中国哲学领域的所有思想派别，对于中国文化传统无论是持肯定的还是否定的态度，归根到底都有一种“民族文化情结”，只是表现形式不同而已。大致来讲，这种文化纠缠可以分为三种类型：
   
    1．现代新儒家哲学的显性文化纠缠
   
    中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”，具有哲学意味的，或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明：他们不是哲学的派别，而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以，我们这里姑且存而不论。
   
    现代新儒家更富于哲学意味，甚至有学者说：“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域，但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”这确实是事实。但是我想说的是，唯其如此，它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来，现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮，也正因为如此，他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。
   
    现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》，从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题，严格说来根本不是哲学问题；书中当然也涉及了真正的哲学问题，但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已：他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题，但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是：宇宙—生活—意欲—文化；最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是：“重新拿出”中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度。 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式：他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择，然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学：哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的：“我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着；哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了自己而存在。”
   
    冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此，其命名本身已经表明了他的文化选择：“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然，在文化问题上，冯友兰是有他的独到之处的，就是把“共时”问题变成了“历时”问题：所谓“西洋化”，其实就是近代化。但是无论如何，他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以，他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考，而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且，表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性，一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护：“在基本道德这一方面，是无所谓现代化底，或不现代化底，……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。” 这种不可变的道德，也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果，毋宁说是文化价值选择的结果。
   
    熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山，而他自称其哲学是“归宗《大易》”的：“此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。” 这一点对他来说很重要，因为即便给“唯识论”加上一个“新”字，毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的：“他的全部工作，简单地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。” 显而易见，他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象：他们在研究哲学时，心中首先浮现出来的不是哲学问题本身，而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。
   
    牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人，但我们知道，他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此，他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的：西方文化精神是“方以智”的，中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切，它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到，牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立：生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统，等等。然后独断地认定，中国式的前者是可以“转出”西方式的后者来的，是可以转出民主与科学来的。如何能转出？他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”、“让开一步”、“良知自我坎陷”之类。其实说到底，这些弯弯绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物。在这种二元对立思维框架下，中西文化各自都被阉割了，同时哲学问题本身也被遮蔽了。读牟宗三的“哲学”书，我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性。
   
    饶有兴趣的是，这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”，却无不用“西方哲学”的话语来表达、甚至来思维。此即所谓“以西说中”，又所谓“失语症”。对于这种以西说中的做法，我们只可能有两种理解：如果他们坚持以为哲学是有国界的，那么他们的实际所为便是自相矛盾；如果承认哲学没有国界，那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进、更高明。
   
    2．中国自由主义哲学的隐性文化纠缠
   
    我们不应忘记一个历史事实：中国自由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的。产生于新文化运动的中国现代自由主义者，他们的哲学一开始就是与某种“文化情结”纠缠不清的。他们的哲学选择，出于他们的“西化”主张；而其“西化”主张，则仍然是一种文化选择的结果。他们实际上持有这样一种逻辑，即：中国的国力落后于西方，是因为中国的文化精神落后于西方；而中国的文化落后于西方，又是因为中国的哲学落后于西方。这种观念，在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了。
   
    但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法，这正如另一位自由主义者丁文江所说：“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。” 张君劢曾指出：“適之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法。” 这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適，他虽然主张“全盘西化”，因为“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”等等，东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等；但令人骇异的是，他却又主编《国学季刊》，大力提倡“国学”、“整理国故”。 这俨然是一幅“显性的文化纠缠”的模样了。
   
    不过，总的看，中国自由主义者的哲学更多地表现为一种“隐性的文化纠缠”。所谓隐性文化纠缠，是说他们表面上是贬低中国文化、崇尚西方文化的，但实质上这恰恰是出于其对中国文化的未来命运的关切。究其原因在于，中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结，就是民族主义，或曰爱国主义。“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：‘中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。’这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。” 同理，隐性的文化情结也是理解中国现代自由主义的一把钥匙。
   
    3．中国马克思主义哲学的或显或隐的文化纠缠
   
    中国马克思主义者在哲学上的文化纠缠有时是很明显的，有时则是隐蔽的。
   
    作为新文化运动旗手的陈独秀，他早期对中国文化的激烈批判和对西方文化的赞许，这是众所周知的。他在运动之初发表的《东西民族根本思想之差异》是这方面的代表作。他说：“五方水土不同，而思想遂因以各异”（注意这里的民族地理主义色彩），“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲学？）。接下来他列举了三大差别：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。中西文化两相比较，优劣自见。他次年发表的《吾人最后之觉悟》虽然表面上说的是“伦理的觉悟”，实则是指的文化的觉悟，所以他在文章当中指出：“欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文明之一大分水岭也。” 当其转变为马克思主义者之后，陈独秀仍然纠缠于文化问题。当然，他此时的文化观已经有所改变，认为“其实人类之文化是整个的，只有时间上进化迟速，没有空间上地域异同（许多人所论列的中国、印度、欧洲文化之异同，多半是民族性之异同，不尽是文化之异同）”；但是无论如何，这仍然是一种“东西文化优劣比较”的思路，仍然主张“东方现有的农业的文化，家庭手工业的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”他的态度是：“中国文化到底是些什么，说起来实在令人可笑而且可怕。……像这样的文化，不但没有维护的必要，还应设法令他速死。”一直到1937年，陈独秀还写了《孔子与中国》以继续发挥其文化观点。文化问题之于陈独秀，实在如影之随形。
   
    李大钊自1918年，开始系统输入马克思主义哲学。批阅他当时的著述，令我们感到惊讶的是，已经成为马克思主义者的李大钊认为：“马克思的唯物史观有二要点：其一是关于人类文化的经验的说明，其二即社会组织进化论。” 马克思的历史哲学被他理解为“关于人类文化的经验的说明”，这无论如何是令人费解的。似乎他这里所使用的是最广义的“文化”概念；但我们不要忘记，他几乎同期的《东西文明根本之异点》所谈的正是中西文化之优劣比较的问题。这是他文化观方面的代表作，提出“东洋文明主静，西洋文明主动”的观点。他后来作的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，表面上看是对中国现代思想变迁的历史唯物主义解释，其实是对他此前的《东西文明根本之异点》的一次深度说明，并且跟陈独秀一样带有相当的民族地理主义色彩。他说，由于民族地理环境的不同，“人类文明遂分为南道文明——东洋文明——和北道文明——西洋文明——两大系统。……南道的民族，因为太阳的恩惠厚，自然的条件丰，故以农业为本位，而为定住的；北道的民族，因为太阳的恩惠薄，自然的供给嗇，故以工商为本位，而为移住的。……简单一句话，东洋文明是静的文明，西洋文明是动的文明。”这篇文章的落脚点，仍然是东西文化优劣之争：“中国的学术思想，都与那静沉沉的农村生活相照映，停滞在静止的状态中，呈出一种死寂的现象”；“西洋文明是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造。”其结论就非常明显了：竟然跟自由主义者一样是西化派。
   
    这里我想提起一本久已被人们忘却了的书，那就是杨明斋的《评中西文化观》。此书恐怕应该算是最早一部试图用马克思主义观点来谈文化问题的专著，批评了梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》和章士钊的《农国辨》。然而此书最后一章“西洋是甚么文化之略略的解释”却总结道：“西洋文化……比较中国文化来解释，简单说，是偏于论理及干涉人的文化，不像中国文化那么注重名分、以尊卑上下贵贱等差之义为实行五伦的人情生活。其所以如此者有（一）地理与经济的关系”；“（二）种族的先后兴起之遇合”；“（三）基督教的教义及其组织”。这与上述李大钊的思路其实是一致的：民族地理-民族经济-民族文化。至于这是不是马克思历史唯物论的观点，实在值得讨论。
   
    毛泽东的名著《新民主主义论》通常被视为他的哲学代表作之一，但我们知道，它的主题其实并不是哲学问题，而是政治和经济、尤其是民族文化问题。此文是发表于1940年的一次讲演，原题便是《新民主的政治与新民主主义的文化》；而它的整理刊载，则是“趁着《中国文化》的出版” 而试图说明“中国文化的动向问题”的。可见文化问题是它的一个重点所在：“建立中华民族的新文化，这就是我们在文化领域中的目的”；“要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治因而文明先进的中国”。毛泽东在文章里提到的真正纯粹的哲学问题只有几句：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”而这几句话显然是为证明其“新民主主义文化”观的真理性服务的。尤其值得注意的是，“这种新民主主义文化是民族的”，这是他对“新文化”的第一个规定。文中，毛泽东批判了“所谓欧美派的文化人”的“全盘西化”的文化主张，同时树立了鲁迅作为“在文化战线上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化问题上的深层的民族情结。 毛泽东直到晚年发动了直接针对“文化”的“大革命”，不是偶然的。