二．“生活世界”的本体诠释

    胡塞尔在先验现象学中推不开、甩不掉的棘手难题，放到中国哲学思维里头加以观照，倒不见得是一件有多么特别令人烦心的事情。我们试着把胡塞尔的“生活世界”放在中国哲学中作本体论的诠释，指的是用中国哲学的生命整体观来重新还原胡塞尔的整套先验现象学还原。换句话来说，用中国哲学的“生活——世界”来为胡塞尔在其现象学的先验自我中被纯粹化了主客体同一性进行“奠基”。[25]由是，“生活世界”当应真正回到生活中来，使之作为世界伸延出去，成为真正的由生命担当起来的“生活—世界”。

    中国哲学是关于生命的学问，它的活水源头就是人的生命本身。中国哲学以生命为对象，强调在“天人合一”的基础上去调节、运转和安顿生命。[26]人的生命包括生存、生存展开的各种世俗的、或纯意识的活动。如此看来，胡塞尔执著的现象学的纯粹意识分析仅是生存活动的一个部分而已，并不是生存的全部，尽管他天真地相信通过它可以在整体上把握生存的意义。生命是理解世界——现象学还原不过是这种理解的先行步骤——的基础，也是其出发点和归宿点，因此，谈“生活世界”，首先得谈生活本身。正如牟宗三先生所指出的那样，“理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命方为真实，且必须有相应之生命为其基点。”[27]当然，胡塞尔并不是没意识到这一点。问题是他的感奋点是为科学奠基的认识根据说明，是所谓纯粹意识的意向分析，而不是直接面对纯粹意识活动展开前的生命本身。[28]这里要作的事情是，把胡塞尔经过先验还原才得到的“生活世界”重新还原为真实生命活动的“生活——世界”本身。对胡塞尔现象学还原再作生命的还原，是我们对“生活世界”作本体诠释的方法论要求。否则，我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛的手心那样，无法摆脱先验还原所划定的自我论巢臼。

    这样一来，难道我们不怕陷入胡塞尔批评过的素朴的、非反省的“自然主义”吗？中国哲学是这样一种还带有“自然主义”色彩的理性思维吗？答案当然是否定的。中国哲学的“天人合一”命题无疑是反自然主义的深刻命题，它有两个基本的含义：第一，天人本来合一；第二，天人应归合一。天人本来合一指的是天人相通，天人相类。所谓天人相通，是认为天与人不是相对待之二物，而本来就是一息息相通之整体，其间实无判隔。同时，天是人伦道德之本原，人伦道德出于天。[29]甚至可以说，只有承认了“天人合一”思想，“生活世界”才有它——用胡塞尔喜欢的词Begruendung（根据说明）来表达——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰显出来，成为“生活—世界”。

    中国哲学家把“生”看作是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。《易传》曰“天地之大德曰生”。又曰“日新之谓盛德，生生之谓易”寥寥数语，深切著明，一下字就把世界的创发、变化讲得清清楚楚。“天地之大德”是因“人之参与”而有天地之大德。中国哲学由中庸、易传之形而上的立言，经由宋明理学而往人的心性论走，就避开了所谓“自然主义”的谬误。早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，已经有“人者，天地之心也”之说。这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说，而是将世界与人关连成一个整体来对待。这样，就不需要像欧洲哲学那样拐了个大弯后，才由胡塞尔在所谓主体的纯意识中来为世界重新奠基，从而搞出个囿于先验主体性而说不清、理还乱的“生活世界”。这正应了宋代大儒陆象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。[30]在中国哲学家看来，宇宙论、本体论、心性论、实践论是通而为一的。不是像胡塞尔那样由人的先验意识去纯化一个形而上的最终根据说明，也不是像康德那样由人的道德实践论而开启一个道德的形而上的根据说明，而是它本身就体现了“天、地、人交与参赞”。[31]“交与参赞”的强调是要阐明一主客交融的“非主体论”的立场。就是说，个人的心与宇宙本来是一体的，只是人自己把自己同宇宙“限隔”了。这种“限隔”的总根源不是别的，恰好就是胡塞尔本来想用来消融主客对立的那种“现象学还原”。“还原”就是一种“限隔”，一限隔就凸显了那个“私”（纯粹自我），有“私”就有“智执”（意向），就把世界作为“意向对象”而与我的“意向活动”分隔开来。[32]从这个角度来说，宋明理学中不论是陆王的“心即理”的“本心论”，还是程朱的“性即理”的“天理论”，都容易从“主”“客”两侧滑向胡塞尔现象学的还原论。按照某种新儒家的立场，“本心论”与“天理论”应销融于“气的感通”这一中国哲学的大传统中，这样才能解其蔽。[33]

    胡塞尔也谈生活实践，但所强调的是纯粹意识的活动、纯理论化的活动。他把生活的本质看成是在意识中展开的意识活动，是意识之流的流动。而中国哲学讲的生活，是人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，侧重的是人的道德自觉，而非认识的形而上学追问。因此，“身体”与“心灵”是通而为一的，不是像欧洲唯心论那样“以心控身”，而是“身心一如”。欧洲哲学中的唯心论讲“以心控身”，是身心分离为二。中国哲学讲“身心一如”则是打破这种分离，回到生命本身原先的无分别相、无执着相。欧洲哲学特别是胡塞尔现象学，强调“以心控身”，与此相连的是强调“以识执境”。胡塞尔谈“生活世界”，始终是在纯粹意识中打转转。中国哲学讲的是“身心一如”，与此相连的则是“境识俱泯”，一切都返归于生命之源。进一步说，我们批评胡塞尔的“以心控身”的纯意识本体论，因为，如此一来，身体就成为心灵（意识）的主宰者，身体是从属于心灵（意识）的，或者说“身”成了“心”之构造物，“心”则为“身”之给予者。[34]把纯粹意识还原为生活实际本身，就是破除这种主奴式的身心论，回到原初的主客交融式的身心论；不再是“以心控身”，而是生活本身的“健身正心”。[35]我们讲“健身正心”、“身心一如”，不再强调胡塞尔现象学中纯粹意识分析式的“一念警恻便觉与天地相似”，而是“天地人交与参赞”。强调“身”（生命）的活动带起“心”（意识）的活动，“心”（意识）的活动又润化“身”（生命）的活动。总之，对于中国哲学家来说，所谓生活是人以其身体、心灵通而为一所展开的实存活动，这是活生生的实存而有的“实——存——活——动”。

    因此，首先是人的生活本身然后才是意识的构造把处于历史中的世界给展开了、给凸显出来了。人的生活就是绵延不息的、刹那生灭的时间的当下化。生命的展开就是时间，而时间的绵延不息并不是胡塞尔所讲的那种中性化的统摄一切的意识流，也不是一种可在意识中加以对象化的存在。[36]我们说时间就其绵延不息、刹那生灭来说，并非纯粹意识之流，亦非意识一对象化之存在，而根本上是类似佛教所讲的“空”（Sunya）。[37]“空”是使得一切实有之所以可能的天地，这是在人还没有赋予对象以意义、即未始有命名之前的存在，即老子所说的所谓“无名天地之始”[38]。“空”并非是要经过先验还原才可获得的纯粹意识；即使胡塞尔现象学的还原，也得回返到“境识俱泯”的生命本身上来说，由此可知时间天地乃是道之彰显所伴随而生者。“空”使得“天地人交与参赞而成之总体”因之而得开显，就此开显而为不息绵延。“绵延”与“人”之参赞化育密切相关，其实就是人的生命展开的历程。生命的展开就是从“空”走向“存在之充实”，使之成其为“生活——世界”。儒学强调的是从生命的源头出发，经由“内圣外王”的进路，实现“天人合一”的道德形而上理想。佛老皆强调回溯性的哲学反思工作，即回到生命本真的道体之空无，而儒家则强调落实于存在之真实。正如牟宗三先生《心体与性体》强调“存在地呼应”，是进入与实现客观了解的关键。它是生命的感通和共鸣效应。吾人由此与古人的生命智慧，得“相应之契悟”、“相应之契会”，达成理解。[39]

    世界存在之真实，在胡塞尔那里表现为“意义的给予”，这是落在人的“意识构造”层面而说的。对中国哲学来说，“世界”之作为“生活世界”，是由生命的“空”层面走向“存有的开显”进而走向“存有的执定”的层面。“意识构造”并不是随“一念”之转而起现，而是在存有的开显历程中，有所转进。胡塞尔通过“生活世界”来为科学奠基，进而解决存在的问题和真理的问题。但是，他讲生活一方面比近代欧洲所凸显的自我哲学高明，但另一方面却未能跳出所谓纯粹意识的逻辑进路。我们现在依靠中国哲学回到生命的源头，这里是无时间相，无空间相，但却是一切开显（意识构造）的根源。我们一再强调世界并不是落在意识构造而成为世界，而是在生存的根源处本为一体。这也就是为什么中国哲学谈论的问题核心集中在“生生”，而胡塞尔现象学的问题则集中于“意义”。换言之，我们说“世界”便隐含“生生”意义，就是一种“生活—世界”。相对而言，胡塞尔所论的“生活世界”还是在纯粹意识中的对象化的存在，尽管是作为存在之根据的那种存在。

    综括所论，可以试着这样来重新诠释胡塞尔的“生活世界”：“生”乃贯穿天地人我万有一切所成而又交互参赞的创造性根源，也是“先验自我”由以凸显的本源处；“活”乃人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，由此，意识构造活动才有可能展开；“世”是绵延不息的生命历程，也是由“无名天地之始”走向“存有的开显”进而走向“存有的执定”的历程；“界”是广延伸展的空间区隔，万物由此有位相而得以把握。进一步说，“生活”并非纯粹意识的活动，而是由通贯于天地人我万有一切所成之总体而又交互参赞的创造性根源，落实于人这样一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。“世界”是由此开显出来的生命事物的活动场域，是绵延不息的生命历程与身处有待的空间标定。时间历程本来就是纯粹的绵延，广袤空间亦本为无边无际，但有了人在生活中的意识构造活动，才有了“世”和“界”，亦因此而能得交错。生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”和“界”。“生活世界”是“生—活—世—界”，是“生活—世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开显的世界。