「而道元以为郇瑕之地误矣!」
其次, 書中可以看出顧氏對於《左傳》的看法:
「陆氏曰, 古人引言, 但取大意, 不必事事符同, 祇取内宠嬖子二事, 今从之。」
「各有所传, 不必同也。」
「十六年是阴阳之事, 非吉凶所生也, 吉凶由人:傅氏曰, 言阴阳顺逆为吉凶之兆, 而非吉凶之所由生, 吉凶由于人之善恶所感, 必先有以感之, 而后见于兆, 讥襄公不修人事,而徒问物变。」
「文元年于是闰三月非礼也。」
以上可見, 此書也與《日知錄》卷四中的訊息互相呼應。
有趣的一點, 或許也與顧炎武本人在明末清初之存在處境有關。顧氏並未為明朝殉節, 他在左傳中對於「死」 的解讀, 為「忘」記, 那麼, 「不死」先君, 就表示「不忘」昔日的君主了:大司馬固諫曰, 「其為死君乎:死君謂忘其先君, 猶范鞅之言,死吾父也。」
然而, 最值得注意的是, 雖然這本書看來像是嚴謹的考據之書, 學者指出顧氏這種對杜注既“補”又“正”的方法,以後一直為清儒所沿用, 但仍可以看出顧氏對於「夷夏之辨」的基本關懷, 以下數例可以証明:
「成四年, 楚虽大, 非吾族也: 言蛮夷。」
「昭九年, 虽戎狄其何有余一人: 言伯父犹然, 则戎狄亦无所惮矣!」
「哀十三年, 公会晋侯及吴子于黄池:解夫差欲霸中国, 尊天子, 自去其僭号, 而称子以告令诸侯, 故史承而书之, 非也! 四夷虽大, 皆曰子。」
「哀二十七年三子皆从康子病之:解耻从蛮夷盟, 慈溪黄氏曰:非也; 盖康子恐其君借势于越以去已, 与越将妻公, 康子纳赂太宰嚭而止,同意, 岂以盟蛮夷为耻哉?」
綜合來看, 此書雖然看來是頗屬考據性的補正之書,而其出版又是由清朝的地方大員捐錢刊印的, 內容上應該絕不會抵觸時忌, 然而, 依據詮釋學的理論來看, 甚至從基本的常理來看, 此書也不免反映出來顧氏的個人的關懷, 此即對於「異族」滿清入主中原, 強迫中國漢人接受其統制的反對。
《四庫全書總目提要》對於顧氏此書有下列的看法:
国朝顾炎武…博极群书, 精于考证。国初称学有根柢者, 以炎武为最…博稽载籍, 作为此书。至邵宝《左觿》等书, 苟有合者亦皆采辑。若室如悬罄, 取诸国语…凡此之类, 皆有根据, 其它推求文义, 研究训诂, 亦多得左氏之意。
但對於歷史上《左傳》之詮釋傳統有挺杜及反杜兩派, 不過顧氏並能持平對待:
昔隋刘炫作《杜解规过》, 其书不传。惟散见孔颖达《正义》中, 然孔疏之例, 务主一家, 故凡炫所规皆遭排斥, 一字一句, 无不刘曲而杜直, 未协至公。炎武甚重杜解, 而又能弥缝其阙失, 可谓扫除门户, 能持是非之平矣!
在此提要之後半部, 作者竟然將惠棟扯入爭議中, 因為惠棟糾正顧氏的補正, 並指出顧氏應該將出處指明, 然而惠氏本身卻不見得都對, 且惠氏本身也有類似的「不著所自」:「近時惠棟, 作《左傳補注》, 糾正此書龍涼一條, 大司馬固一條…然其中文馬之說究以炎武為是! 棟又摘其引古春秋左氏說…而不著所自。案徵引佚書, 當以所載之書為據..棟引世本不標史記注…未可反譏炎武..」
四、顧氏的詮釋特色
如所週知, 《日知錄》雖然在顧氏生前即已刊刻, 但只為八卷本, 完整的三十二卷本要在身後歷經修改才成書; 而《左傳杜解補正》則是康熙十四年(1675),由甘肅按察使張又南捐款出版。大體而言, 顧氏強調《春秋》經典之權威性及孔子之不可錯誤性,但《左傳》的定位則不同。學者指出, 杜預認為《春秋》主要是要說明周代的制度, 並非什麼微言大義,而《左傳》則是要對於《春秋》的解釋, 以文字技巧, 引導讀者自行追求《春秋》的本義。 顧氏則以為《左傳》非一人一時之書, 但對於《春秋》之理解仍是有幫助的。然而經典經過一段時間之後, 其原義之失去是很自然的:
字则变古为篆, 改篆为隶, 书则缣以代简, 纸以代缣. 多历世代, 转写谬误, 失其本真, 后儒因循, 莫能改易, 此通人之至论。考魏书江式言, 鲁共王坏孔子宅, 得尚书、春秋、论语、孝经, 又北平侯张仓, 献春秋左氏传, 书体与孔氏相类, 世谓之古文。自古文以至于今, 其传写不知几千百矣, 安得无误, 后之学者, 于其所不能通, 必穿凿而曲为之说, 其为经典之害也甚矣!
又說:
公、谷二传, 相传受之子夏, 其宏纲大指, 得圣人之深意者, 凡数十条, 然而齐鲁之间, 人自为师, 穷乡多异, 曲学多辩, 其穿凿以误后人者, 亦不少矣!
經義失傳, 究其原因乃由於字體演變、紙質材料之變化、傳寫失誤、後人因循, 不求甚解, 甚至穿鑿附會, 以至於將原義扭曲, 這都說明了詮釋學的困難及必要。而其入手之法又得先從文字、音韻及訓詁等學問開始:
古之教人, 必先小学, 小学之书声音文字是也。频氏家训曰:夫文字者, 坟籍根本, 世之学徒, 多不晓字, 读五经者, 是徐邈而非许慎; 习赋诵者, 信褚诠而忽吕忱; 明史记者, 专皮邹而废篆籀; 学汉书者悦应苏而略苍雅。不知书音是其枝叶, 小学乃其宗系, 吾有取乎其言。
顧氏對於孔子的歷史觀有相當精緻的描述, 他分為自己親身見聞及聽來的、傳說得知的三類,而對不同的說法均將以保存, 而且顧氏指出孔子對於其不能親身見到之年代, 記事較略,但褒貶隱諱之情況較少;而愈到近代, 則記事較詳,但褒貶隱諱之事增多, 敘述也比較委婉。他在〈所見異辭〉一條作了說明:
孔子生于昭、定、哀之世, 文、宣、成、襄则所闻也; 隐、桓、庄、闵、僖, 则所传闻也。国史所载, 策书之文, 或有不备, 孔子得据其所见以补之, 至于所闻, 则远矣! 所传闻, 则又远矣! 虽得之于闻, 必将参互以求其信, 信则书之, 疑者阙之, 此其所以为异辞也。公子益师之卒, 鲁史不书, 其日远而无所考矣! 以此释经, 岂不甚易而实是乎? 何休见桓公二年, 会稷之传, 以恩之浅深有讳, 与目言之异, 而以书日不书日, 详略之分, 为同此例, 则甚难而实非矣! 窃疑所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞, 此三语, 必有所本, 而齐鲁诸儒述之, 然其义有三, 阙文一也, 讳恶二也, 言孙三也。从前之一说, 则略于远而详于近; 从后之二说, 则晦于近而章于远, 读《春秋》者可以得之矣! 汉书言孔子作春秋, 有所褒讳贬损, 不可书见, 口授弟子, 弟子退而异言, 及口说流行, 故有公羊、谷梁、邹、夹之学。夫丧欲速贫,死欲速朽, 曾子且闻而未达; 非子游举其事实之, 亦乌得而明哉? 故曰, 春秋之失乱。
我們若從西方的詮釋學傳統來看, 對於《春秋》、《春秋左氏傳》、杜預的《春秋經傳集解》到顧炎武的《左傳杜解補正》的發展, 對於古典經文的詮釋, 以及詮釋之詮釋, 亦即第三層次的詮釋, 有何啟示, 這是頗值得探討的問題, 以下將略作嚐試。
詮釋學(hermeneutics)在西方有很長的歷史, 在印刷術發明及普及之前, 由於聖經傳抄有時發生錯誤, 詮釋學是要回到「真正的」版本。尤其是宗教改革後, 聖經地位提高, 求得精準的解釋成為重要的學問, 詮釋學大為發展, 咸信文本有一不變的精義, 有待人們努力去發現。而各種重要作品的解讀以及作者的原意之探求也都是近代文化活動中相當重要的一環, 十九世紀初期, 詮釋學之重點在於如何解釋文本, 但並非像解釋聖經一樣地只是集中在文本本身, 而且也要訴諸作者的經驗。二十世紀則根本上認為作品意義多重, 真義不可能找到, 所有的詮釋都不可避免地與解讀者的觀點及目的糾纏不清。
狄爾泰(W. Dilthey)作品中詮釋學較發展, 表達「活生生的經驗」需要特殊的分析方法。狄氏提供兩套方法; 第一,將焦點集中在行動、書籍或圖畫製造者與詮釋者之間的關係; 詮釋者藉著將其自身置於其中而了解前者。之所以能充分了解是因為雙方都享有共通的人性; 或是雙方都有「精神」(Spirit)之表達。其次, 個別之特色被忽略。相反地, 詮釋學了解人之行動是依據此行為之較大整體而完成的, 因為此整體賦予該行動意義。例如,要了解一幅畫, 必須要經由該畫所得以出現的大社會的世界觀才可以。同理, 分析者也可以經由個別之表現,建構出世界觀。這種整體與部份的關係被稱為詮釋學的循環。 海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)認為吾人都有一些「先見」(foresight), 所有的詮釋行為也都同時是在探討我們生存的問題。李克兒(Paul Ricoeur)探討歷史想像之性質, 尤其是記憶與象徵主義之功能, 對於詮釋學頗有發揮。高達美(H.G.Gadamer, 1900-)則注意到吾人從來無法將自身的「預先判斷」(pre-judgements)與所做所為分離開來, 他稱之為「有效的-歷史意識」(effective-historical consciousness), 亦即承認吾人在解釋歷史或任何文本時, 有讀者本人的文化視域(horizon)。 詮釋學之問題是如何証明某種詮釋之有效性, 高達美所提供的解決途徑是, 以全體來了解局部, 並以局部來了解整體, 亦即詮釋學之循環。例如,在論斷一本書時,必須把握住原作者視點. 對高達美而言, 詮釋者與原作者之間的時空差異可以藉著傳統及「視域的融合」來聯結,但永遠不完全, 永遠需要在詮釋學的循環中加以修正。
作為經典的再詮釋者, 顧炎武的觀點, 作法及結果都很值得從整體來探討。如果我們對顧氏的生平及所處的時代有所了解即可知, 明末清初對於心學的流弊深惡痛絕, 顧氏甚至認為明亡之因與此有關, 為了糾正此風氣, 在學術上的一種作為就是紮實地, 類似西方近代史學經驗主義方式地進行個案研究。顧氏的《左傳杜解補正》就是一個例子, 他想以實事求是的方式, 將《春秋》的第三層次的詮釋加以「補正」, 以顯示其避虛就實的努力, 同時, 或許在亂世中以彰顯《春秋》的本義來警世。
在作法上, 顧氏有許多處是指出左傳之誤或是杜預之錯, 並以其他証據來証明這些錯誤, 有時還提出正確的解答。不過在有些地方, 尤其是觸及蠻夷小國或專制集權的問題時, 顧氏的基本關懷, 亦即對於滿清入主的敵意, 或者可以說是一種「預先判斷」(pre-judgement), 就有意無意之間流露出來, 這種作法尤其是在寫法較不受拘束的《日知錄》卷四中較明顯, 但也偶而會在《左傳杜解補正》出現。
至於在結果上, 有無到達視域的融合, 亦即是否有詮釋者個人與文本的大社會之間的互動達到一種「詮釋的循環」。《春秋》提到的事, 經《左傳》加以補充後, 杜預又進一步評論,到了顧氏則按《春秋》, 依據《左傳》, 從自己的存在性的困局(滿清入主所引發的危機感)中, 批判杜預的曲解, 順便加上自己對於時局的看法, 我們在前面已讀到顧氏在《原抄本》之〈納公孫寧、儀行父于陳〉一條中被刪掉的原文, 而在未刪的部分中顧氏的批評也很值得分析的, 但為了文本的完整性及其後的解讀, 在此處我們將經、傳的全文先摘錄如下:
经十年…癸巳陈夏征舒弒其君平国。
传十年…陈灵公与孔宁、仪行父饮酒于夏氏。公谓行文曰征舒似女, 对曰, 亦似君。征舒病之。公出自其厩, 射而杀之, 二子奔楚。
经十有一年…冬十月楚人杀陈夏征舒。丁亥, 楚子入陈, 纳公孙宁、仪行父于陈。
传十一年…冬楚子为陈夏氏乱, 故伐陈, 谓陈人无动, 将讨于少西氏, 遂入陈, 杀夏征舒, 轘诸栗门。因县陈, 陈侯在晋, 申叔时使于齐, 反复命而退, 王使让之曰:夏征舒为不道, 弒其君, 寡人以诸侯讨而戮之, 诸侯县公皆庆寡人, 女独不庆寡人, 何故? 对曰:犹可辞乎? 王曰:可哉!曰:夏征舒弒其君, 其罪大矣!讨而戮之, 君之义也。抑人亦有言曰:牵牛以蹊人之田, 而夺之牛。牵牛以蹊者, 信有罪矣!而夺之牛, 罚已重矣! 诸侯之从也, 曰:讨有罪也。今县陈, 贪其富也。以讨召诸侯, 而以贪归之, 无乃不可乎? 王曰:善哉!吾未之闻也, 反之可乎?对曰:吾侪小人所谓取诸其怀而与之也。乃复封陈, 乡取一人焉以归, 谓之夏州。故书曰, 楚子入陈, 纳公孙宁、仪行父于陈, 书有礼也。
由于陈国君主灵公言语激怒夏征舒, 夏氏后来加以杀害。两位大臣走避楚国。楚国君主在次年出兵讨伐夏氏, 以弒君之罪车裂夏征舒, 遂将陈国变成楚国的属县。此时出使齐国的申叔时返国述职, 对于此举不以为然, 认为号召诸侯讨伐陈之乱臣, 理由正大光明, 但却以贪图陈之富庶而兼并之, 缺乏正当性, 申叔时举一有趣例子说, 好比现在有一人牵牛践踏了别人的田, 此人虽然不对, 但田主却将牛据为己有, 这就太过份了。楚君因此将陈复国。
顧氏在解讀中並沒有將左傳之文字完全寫出, 但以此為基礎, 對於杜預的看法頗為不滿, 此條內容如下:
孔宁、仪行父从灵公宣淫于国, 杀忠谏之泄冶。君弒不能死。从楚子而入陈。春秋之罪人也, 故书曰:纳公孙宁、仪行父于陈。杜预乃谓二子托楚以报君之雠。灵公成丧, 贼讨国复, 功足以补过。呜呼!使无申叔时之言, 陈为楚县矣!二子者, 楚之臣仆矣!尚何功之有?幸而楚子复封, 成公反国, 二子无秋毫之力。而杜氏为之曲说, 使后世诈谖不忠之臣得援以自解。呜呼!其亦愈于今之已为他人郡县, 而犹言报雔者与?
有盗于此…(此段在第二节已引用过)
与楚子之存陈, 不与楚子之纳二臣也, 公羊子固已言之, 曰存陈, 悕矣。
此處顧氏觀點完全融入此一發生在陳國與楚國之事件上, 陳國兩位貴戚, 先是與國君作惡, 國君被殺, 他們不但沒有殉主, 反而逃到楚國, 等到楚國將陳國恢復後, 才隨著楚君回到陳國。杜預認為這兩位貴戚, 心懷故國, 借楚國之力,來為故君報仇, 甚至復國, 杜預以為這兩位「功足以補過」; 但顧氏以為這兩位根本無功, 賊討國復的主要功臣乃申叔時, 若無此人, 兩位陳國貴戚早成為楚國的臣民了。顧氏最不能接受的這些奸臣反而成為忠臣, 而很容易變成顧氏當時那些首鼠兩端的二臣行為藉口。中間一段前文提到, 將清朝看成強盜, 春秋之亂臣賊子。他認為清朝就像當年的楚國, 協助陳國除掉夏徵舒, 就像將明思宗逼死的闖王李自成消滅一樣, 但不同的是, 楚國雖先兼併陳國, 但後來採納建言,協助陳國復國, 而清朝卻取代了明朝, 領有中土, 原來的明朝郡縣臣民, 現在成為清朝的郡縣臣民, 因此他看到最後陳國失而復得, 為楚君所「存」, 而明朝為闖亡所滅, 雖然滿清也宣稱為崇禎報仇, 但從此成為清朝所有, 難怪他會悲嘆:「存陳, 悕矣!」
顧氏對此事的詮釋如上, 他走入魯宣公十一年時的楚國及陳國, 然而在清朝有另一位學者卻有不同的解讀, 認為當時的陳國「國小君弱」, 「不有貴戚世臣, 無以立國。春秋世臣, 與其君,相輔而行者也。故臣有罪, 絕其身, 不絕其世…後儒責楚者, 固是而未悉彼時之情也。」 反而委婉地表示顧氏並未能掌握當時的情境。這也都多少印証了理論上的詮釋多重性的可能, 而且與詮釋者的文化位置(cultural situatedness)有關。
詮釋學者李克爾曾經將當代詮釋取徑分為兩種: 一為「懷疑的詮釋學」(hermeneutics of suspicion),亦即尼采(Friedrich Nietzsche)、馬克思(Karl Marx)、弗洛伊德(Sigmund Freud)及德希達(Jacques Derrida);他們對於傳統表示懷疑, 乃錯誤及包袱之來源, 主張應該使用較進步的了解來重新解讀文本; 另一種為「信賴(傳統)的詮釋學」( hermeneutics of trust or tradition), 強調文本應該被尊重, 應該有權表達自己的聲音, 文本應該可以挑戰吾人的假設及信念, 而高達美屬於此傾向。強調在場和交談(dialogue)的優先性, 強調文本的可理解性, 而且認為每個人都有著理解的"善良意志"。 讀者與文本之間應該溝通, 以達到完整的理解。李氏以為兩種取向並不互相矛盾, 反而可以互補, 才能比較週延地詮釋。
顧氏在此件事上對《春秋》、《左傳》的記載並無太多著墨, 只是以其作為解讀之依據, 但更肯定《公羊》的解讀。至於後代的詮釋, 他對杜預深不以為然, 因為杜預替公孫寧、儀行父說話, 為其行為辯解。就上段李克爾的理論來看, 顧氏對於經典文的態度, 屬於「信賴的詮釋學」, 但就先於他的詮釋者如杜預而言, 顧氏則強力批駁, 以為曲解, 探取「懷疑的詮釋學」立場。
從陳國「賊討國復」的歷史, 顧氏想到明末清初的情境, 一方面從明清之互動及歷史之演變, 更能體會到《春秋》的「存亡繼絕」的真義及可貴; 另一方面, 也從春秋時代陳國的遭遇及申叔時的論述, 進一步理解到明末清初, 許多人物的作為之意義及性質, 甚至可以從古代經典的此一先例中, 提出一些未來的心願及可能的行動參考。因此在此條中, 行文時空互相穿插, 時而陳楚, 時而明清, 達到了「視域的融合」及「詮釋的循環」。
總之, 大體而言, 顧氏經常表達出對於經典的敬意, 例如他在著作中指出「聖人之經, 平易正大。」 這是古今中外, 所有詮釋者對於經典的普遍具有的一種預設, 即是表示古今之時代雖異,但經典所包含的是週延的, 人們所想到的一切問題, 經典中都有答案。 在顧氏看來, 《春秋》中孔子所寫的, 今日仍很容易以及應該加以學習的。 而對於經典之「再」詮釋, 其過程及結果,可能由於是「再」的動作, 愈往後, 可以利用的資源較多, 對於經典的外部細節, 如文字聲韻或訓詁, 甚至版本及作者等的校勘, 較前人可精確理解; 更重要的是, 由於前述對於經典「完美性」之預設, 在「再」詮釋的時候, 便可以針對以前所有的詮釋進行選擇及批判, 以達到作者此項動作的目的。換言之, 經典之「再」詮釋, 要比其之前的所有詮釋者, 有更大的空間及參考資源。但是, 必須指出, 對於內部意義之解讀, 卻不見得必然較前人進步。不論如何, 詮釋者本身之色彩都深深烙在所詮釋的對象上。吾人在這些經典的再詮釋中, 對於被詮釋對象之一些技術性細節, 可能會更了解, 對當時的知識更豐富, 但同時也會對詮釋者的本身處境及內心困局有進一步的理解。至於介於經典與「再詮釋」之間作為橋樑的各種詮釋, 在「再詮釋」者看來, 也只是供其選擇的資源而已。經典與再詮釋者的關係就像是一面鏡子, 中間經過許多人的手, 最後的一位擦拭者想要使其光華再現, 免不了有前人的痕跡及自己的影子。
