二、从方法到问题，中国哲学的一种应该的发展方向

    从上面的叙述我们可以看到，我们现在对于中国哲学的合法性的讨论更集中在如何呈现中国哲学的独特的思考问题的方式上，也就是如何在西方的学科框架下来凸现中国哲学的独特方向。这样的取向显然是过于方法至上的。对此我们至少有两个问题值得提出：

    首先，将中国哲学的合法性问题化约为如何呈现出中国哲学的历史的特质，是将哲学的问题技术化。

    的确，近代以来我们面临着严重的知识论危机，这种危机的典型体现的我们习以为常的解释世界的范式崩溃以后，我们受迫性地接受一种西方的知识论典范来作为我们解释世界的范式，但在我们的内心始终不能毫无保留地接受这种新的外来的方式。因此我们处于一种既接受又拒绝的矛盾之中。一方面我们不能放弃使用“哲学”这一完全从西方文化背景中产生的词汇来总结中国哲学的资料，因为这样，我们便无法与西方的整个学科设置系统相衔接，因此们经常会强调中国哲学的特殊性，按牟宗三的说法“中国哲学以‘生命’为中心......二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”（《中国哲学的特质》，6-7页，上海古籍出版社1997）但吊诡的是，在“合法性”的问题逻辑之下，这种衔接的必要性本身就是值得讨论的。

    其实在西方学术体制被普遍接受的前提之下，以西方的方式来整理中国哲学的资料是不可避免的，因此，我们现在的问题不是是否采用西方学术规范或思想方法的问题，而是采用何种方法的问题。我们能看到无论是牟宗三还是其他人，他们对于以往中国哲学史的表述模式的批评及由此而引发的合法性“危机”，其矛头主要还是对于所采用的方法的怀疑，所提出的替代性方案或者是康德的，或者是现象学的。这种讨论的一个问题是将合法性问题转变为一种技术和方法上的缺陷，进而将对于中国哲学合法性的危机化约为“中国哲学史”的合法性危机，即如何更完整、全面地展示中国哲学的历程，而不是中国哲学无力回应时代所提出的问题而出现的创造力缺乏的问题。

    其次，合法性讨论依然延续着在文化立场上的多元性和普遍性的矛盾。

    对于文化的解释流行着两种倾向，即进化论倾向和解释学倾向。进化倾向认定文化发展是由低级向高级的逻辑，因此各种不同类型的文化最终会向一个共同的带有普遍性的模式发展；而解释学的立场则更多强调文化发展的不同路向，并不承认一种普遍性的目标。

    以此来观照中国哲学的合法性问题的讨论，可以发现，我们在引入多元性的立场的时候，更多是将之作为一种文化策略而不是文化态度。在很多时候中国知识界则摇摆于这两种文化立场之间。我们对于多元和普遍的接受很多是策略性的，而不是一种真正的文化认定。因为在文化观上处于普遍性和特殊性的矛盾之中，有时我们接受西方文化的规则，同时依然坚信中国文化的普遍价值，这里面存在着事实判断和价值判断复杂的交集，因此无论是梁漱溟的文化发展的“三路向”说，还是牟宗三的“良知坎陷”说，其深层的背景都是对中国文化的普遍价值的信念，这种信念在现在又发展成为“越是民族的就越是世界的”或“21世纪是中国文化的世纪”这样的话语模式中，这里面一种乐观主义的色彩就是中国文化由一种特殊的形态转变为普遍的形态，而作为一种转折性的话题，关于中国哲学的合法性的讨论，我们一般会转换为东西哲学的不同方向和形态，而不愿意继续是“哲学在中国”还是“中国哲学”这样更尖锐的非此即彼的困境之中。也正是在这里传统的“普遍性（共相）”和“特殊性（殊相）”便转变为一元和多元的区分，这样“中国是否存在哲学”的问题便被搁置了，而合法性的问题就转变为：既然中国哲学和西方哲学是哲学的不同的形态，因此，中国哲学应该有自己的表达方式。与之相关的是，我们显然不肯接受中国没有哲学的结论，我们会强调，尽管我们没有使用这个词，但是并不表明我们不曾讨论这些问题。牟宗三的观点很有代表性，他说：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。......任何一个文化体系，都有它的哲学，否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也就承认了中国的哲学，问题是在东西哲学具有不同的方向和形态，说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐的了。”（《中国哲学的特质》，4页，上海古籍出版社1997）

    那么我们到底应如何解读“中国哲学的合法性”问题呢？

    金岳霖先生在对冯友兰先生的《中国哲学史》的审读报告中早就提出了“哲学在中国”和“中国的哲学”之间的分别，虽然金先生有具体的所指，但是我们可以将之看做是一种期待，即我们不应只是很外在地进行哲学范式套用，关键在于建立起中国人自己的观察世界和思考问题的模式。所以，我们当然不能同意将这个讨论视为“伪问题”或“伪讨论”的极端性的说法。而是相反。我们认为之所以提出合法性的问题正是对中国哲学的前景存有深刻的忧虑的人的一种反思性的立场，近一个世纪以来，在中国原有的知识处理系统出现危机之后，我们处于一种“典范转移”的复杂的历史阶段，在这个阶段中，我们看到的是实在论、前苏联式的唯物论诸如此来的思想模式来解释中国的传统，并建立起与传统割裂的解释范式，这样的结果是使我们难以对现实的问题作出合理的解释，我们更多的处于一种“哲学在中国”的状态之中，而不能在旧的范式崩溃之后建立起新的范式。

    与此同时，我们也不应将“中国哲学的合法性”问题化约为“中国哲学史的合法性问题”，这也就是说中国传统的知识论模式不必然地决定我们现在所应该或必然采用的思想模式。每一个时代有每一个时代的特殊问题，而哲学所能提供的是对这些带有时代特征的问题的独特的解决，而面对不同的问题我们必然只能采取不同的回应的方式，这也就决定了我们现在讨论中国哲学合法性的合理向度。

    熟悉中国哲学发展的历史的人可能知道，其实并不存在一种一以贯之的中国哲学的模式，从先秦诸子到魏晋玄学到宋明理学无论是关注的问题域还是思维模式均有很大的差别，特别是佛教的传入及其转化，极大地改变了中国人的思维模式，虽然我们说朱熹或别的思想家是通过注释古代的经典来展开自己的思想，但即使是在思想****的时代，人们依然可以通过对于经典的选择和重新注释来回应时代，而建立一种新的哲学。

    这就是说，中国哲学存在的价值不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否能感受到我们现在这个时代的问题，并对这些问题作出哲学上的反应。过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然是很重要的，但如果我们不能有效地感受我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，哲学就退化为一种技术性活动，而不可能为这个时代提供思考的基础。

    因此，我觉得关于中国哲学合法性的讨论特别凸现了问题意识在哲学思考中的优先性，我们也应将讨论的重点由方法的可行性转变为对于时代的问题的关注，并对之进行哲学的反思，那么什么样的问题应该成为我们关注的问题呢？这当然不同的人会有不同的关注点，但归结起来是两类，一类是普遍性的，对于全人类关注的问题提出我们自己的观念，如现代性、环境、人性，而不是简单地抽取几句古人的话做“现代转化”，另一类属于“中国情景”。近年来对于简帛的研究、中国哲学的诠释学或儒家制度化的研究，均是试图对中国的传统做知识性的分析，但这种分析均有明显的问题指向，其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。

    这样，哲学就会变成“中国的哲学”而不仅仅是“哲学在中国”。而多元化也就不仅仅是一种寻求文化认同的策略而是为真正意义上的多元文化提供“一元”。

    有人说20世纪80年代是观念的时代，90年代是学术的时代，而我则愿意将21世纪的头10年看成是问题的年代。