关于“中国哲学”的“合法性”问题，这个在学科创建之初就被尖锐地提出来的问题，近年来再度成为学界关注的话题。概括起来，讨论的关键有二点：其一，能否以“哲学”来命名中国古代对于人生和世界的反思的那部分内容，也就是说中国古代是否存在类似于西方意义上的“哲学”的那部分知识体系。正如金岳霖先生提出所指出的，是“中国哲学”还是“哲学在中国”实在是独具只眼。其二，如果说中国古代存在着哲学，那么以西方哲学的模式来梳理中国哲学是否“遮蔽”了中国哲学的特质，从而使中国哲学失去了丰富的色彩。

    本文试图以这两个问题为基点，说明这种合法性的危机存在的必然性和长期性，以及应对这种危机的可能的出路。

一、西方文化强势下的“地方性知识”的难题

    我们知道中国古代的教育无论“官学”还是“私学”，其最基本的功能和目标指向并不是知识传播而是一种道德的教化，在科举作为制度化儒家的核心设置之后，书院和私塾几乎就成为科举的预备机构。而中国的知识分类系统也是自成体系。

    然而，在鸦片战争之后，中国独特的知识分类和教育体制被认为是阻碍人才出现的根本性原因，在遭受了甲午战争特别是由八国联军攻陷北京为标志的“庚子事变”的屈辱之后，开始了以全面学习西方为特征的“新政”。在推出的一系列改革措施中，最先，或者被当时认为是最迫切的改革措施便是废除科举，设学堂，培养新式人才，以期能“保国、保种、保教”，这样便开始了向西方教育制度和教育内容的全面模仿。1903年颁布的《奏定大学堂章程》中就将大学分为经学、政法、文学、医学、格致、农、工、商八科，虽然以儒家经典为基础的经学科依然存在，但这最多可以被看作是“中体西用”的一种体现。因为这样一来经学已经被看作是众多学科之一，就被“去魅”，失去了神秘色彩和至高无上的地位。即便如此，针对当时新政改革中出台的由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”而代之以经学科的折衷性方案，遭到了王国维等人的尖锐批评，值得注意的是王国维提出的反对理由就是与西方的大学体制不合。他在写于1903年的文章中就提出了学习西洋哲学对于了解中国哲学的意义：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其以端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在其深通西洋哲学之人，无疑也。”（《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，佛雏校辑，5-6页，华东师范大学出版社，1993）而1913年颁布的大学规程则规定大学分文、理、商、医、农、工科，废除了经学科，从1905年科举制度的废除，到辛亥革命之后新的教育规程的出台，标志着中国传统的教育制度的衰亡，同时也意味着中国人开始彻底的接受西方的知识体系。也就是在这样的背景之下，哲学这一学科便得以出现。

    “哲学”这一名词大约在1895年左右传入中国，后经梁启超等人的宣传很快成为学术界所习见的名词。而哲学作为现代的学科体系的一部分正式进入中国则应该算是1914年，北京大学设立中国哲学门。1919年胡适出版了《中国哲学史大纲》（上卷）为这一学科确定了基本走向，“1934年冯友兰的《中国哲学史》问世，以其系统性和完整性第一次呈现出该学科的全貌。”（景海峰：《学科创制过程中的冯友兰——兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001/7，74页）

    其实，运用西方学术的范式来总结中国的思想史或者运用中国传统学术的范式去总结西方学术的发展都是可以的。但很显然，哲学这一学科在中国的出现是有其独特的历史背景，也就是说是基于西方文化凭借其军事和技术上的强势而作为一种更为先进的思想观念这样一种认知而被接受的。在这样的观念之下，西方的知识整理系统被认为是一种带有普遍（Universal）意义的体系，而中国传统的范式则只能是一种“地方性”（Local）的体系，虽然我们可以认定有一个超越于西方和中国的思想模式的“共相”的存在，但在实际的落实到行为层面的知识系统中，往往会出现不自觉的转换，西方的知识体系已然成为共相，而中国的思想则是“殊相”的“地方性”。

    因此以西方的范式来整理中国的资料不仅是新的教育模式的需要，有时更被看作是一种文化的发展和进步，蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作的序中就说：“中国古代的学术从没有编成系统的，...我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。把我们三千年来，一半断烂，一半庞杂的哲学界理出个头绪来。”（《中国哲学史大纲》卷上，1，4页，商务印书馆1987）其褒贬之意是十分明显的。当然对于用西方模式整理中国哲学的资料之困难，冯友兰先生当然有更切身的体会，他说：从道理上讲也可以以中国的义理之学的线索，从西学中选出可以以义理之学为名来叙述的内容，成一西方义理学史，但在文化不平等的现状之下，这是不可能的。他说之所以用西方哲学的范式来总结中国思想的历史是因为“近代的学问起于西洋”。由此他提出了他自己讲中国哲学史的原则：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”（冯友兰：《中国哲学史》上卷，1页，商务印书馆1947年）随后他又明确地说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”（同上书，8页。）这一点当时几乎是学者的共识，张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”（张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版, 第2页。）他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”（同上书, “自序”, 第17－18页。）

    基于“不得不然”的情形而产生的中国哲学史著作，对于现代中国哲学的研究产生了巨大的影响，但是由此产生的问题也日益被人们所指出。其核心问题在于中国人无论是在思维方式和关注的问题均与西方哲人有很大的区别，因此以西方的模式来整理中国哲学的方式被越来越多的人认为并不能反映中国思想的真面貌。如劳思光先生就指出：胡适的《中国哲学史大纲》，“这部书不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类的考证著作。”（《新编中国哲学史》第一卷，3页，台北三民书局，1981年）而有很强的“卫道”色彩的牟宗三先生对冯友兰的《中国哲学史》的批评更是尖锐。“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表明其对于宋明儒者的问题根本不能入，对于佛学尤其外行。” （《中国哲学的特质》，3页，上海古籍出版社1997）牟宗三从中国哲学中的生命意识出发，认为从逻辑分析的方法来解读中国哲学肯定是走错了路，“所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。姑冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。”（同上书，4页）近年来更有人批评道，以“中国哲学”和与这个名词相对应的一门学问，只是对西方文化亦步亦趋的一种产物，根本算不上是一种文化碰撞和融合的结果。因此甚至主张不使用中国哲学这样的名词（张祥龙：《从现象学到孔夫子》，190页，商务印书馆，2001年）。