近年流行一个颇为晦涩的名词，叫做“汉语思想”。思想的要素是命题，不是语句。命题可以在不同语言中转换，真值不变。我们可以清晰无误地说“汉语文学”“希腊语文学”“德语文学”，却不能同样说“汉语思想”“希腊语思想”“德语思想”。中国各民族的处境相同，命运与共。我们谈论中国思想，期待一种直面中国真实，切实分析中国问题的思想能够出现。
然而中国问题是什么？自从一百多年前中国被列强连连打败，中国人感到自己的国家劣败以来，如何走出这历史困境，始终是萦绕于中国人心头的根本问题。然而这里劣败不等于那里劣败，更不等于全面劣败，不加分析便全面否定自家的家底，那才是自卑劣败心理。要不要全盘西化？全盘俄化？全盘什么主义化？有没有一种外国或国际通行的体制，可以和中国传统自发经验相结合，在中国的深思熟虑引导下，使中国走出这历史的困境？辛亥成功以后中国走的是什么道路？后来又走了什么道路？何以走到今天的困境？中国究竟需要什么？
一、 问题的提出
1921年，时任北京大学客座教授的罗素，写了一本题为《中国问题》的书，其中提到，中国可能是世界上最自由的国家。这似乎与今日吾人的理解颇相龃龉。今天的中国人，提起民国时代，似乎并无好感，无非是复辟卖国，军阀混战，国耻连绵，有何自由可言？我们似乎忽略了事情的另一面，倘能以冷静之心，回顾现代史实，或许有助于理解今日中国之问题与思想。
辛亥至北伐，中国工业年增长率为百分之八至九，发展之速，令人瞠目。自由企业，公民社会，空前茁壮。晏阳初于1920年开始的农村调查，1923年在京成立的中华平民教育总会，仅为一例。各地商会、工会、同业公会、学生自治会、专业学会，研究会等民间组织，遍地出现，如雨后春笋。一切结社、报刊、出版、成立公司或政党，无须政府审查批准。地方自治，盛况空前。仅嘉兴县便有二十来个商会，绍兴的商会一时竟暂代地方议会选举县长、制定税收。梁启超描述当时的实业是：“上之则政府设立农工商部，设立劝业道，纷纷派员奔走各国考察实业，日不暇给，乃至悬重爵崇衔以奖励创办实业之人，即所派游学及学生试验亦无不特重实业，其所以鼓舞而助长之者，可谓至矣。下之则举办劝业会、共进会，各城镇乃至海外侨民悉立商会，各报馆亦极力鼓吹，而以抵制各货挽回利权之目的创立公司者所在多有，其呈部注册者亦不下千家。”（《敬告国中之谈实业者》）人口流动，未有限制。从乡村到城市，从国内到海外，务工经商十分便利。民意代表和立法机关，不受政府控制。相反，政府必经民选。各省推选的国会议员，虽然资质不齐，但大体反映民意及国民水准。梁启超参加国会，组织反对党。由国会聘请西方宪法专家，认真研究制订宪法。学生运动，不受镇压。五四学生运动，竟使政府在巴黎和会上拒绝签字，而学生暴乱，火烧外长住宅，痛打章宗祥等违法行为，政府最终让步，未受惩罚。这样宽容的政权，史无先例。（李大钊是1927年东北军阀张作霖武力占领北京后所杀害）。司法开始谋求独立与公正，可以从教育部佥事诉总长而胜诉一事，看出端倪。学术与言论之自由，各种政治理论设想在报刊公开辩论，乃是家常便饭。北大红楼学生食堂外走廊的一面大墙，号称民主墙，经常贴满大小字报，放言国事，言者无罪，亦未闻以诽谤获罪。有此背景，乃有学术弘扬、大师辈出的可能。舆论的自由多元，还有一种尤其值得注意的社会价值，便是大大抑制了政府封锁真相和商业欺骗的可能，使中国社会空前真实透明。这样的社会算不算自由，也可以和当时的美国稍加比较。美国自1788年实行宪法，1791年通过宪法修正案以后，已经奠定程序化的基本自由权利，但实践中公民获得自由权利的道路漫长。在宗教自由方面，非多数和非正统的宗教，如罗马天主教、犹太教、摩门教等皆受过迫害。妇女选举权至1920年始获宪法批准，而1972年国会通过的（男女）平权修正案，至1982年各州批准最后期限，因几个州反对，未获宪法权。印第安人迟至1924年始获公民资格，此前土地财产不受法律保护，1968年国会才通过印第安公民权利法案。二十世纪上半黑人受迫害歧视仍很严重。南方剥夺黑人选举权，参议员B.R.Tillmn（1918年）是公开的鼓吹者。迟至1974年，南方黑人学生只有百分之44可以和白人同校。1955年，阿拉巴马州的Rosa Parks因在公共汽车上拒绝向白人让座而被捕。西班牙裔、亚洲裔公民受歧视也很严重。隐私权，可举出1965年康奈迪克州法律仍禁止夫妇使用避孕套（本年被最高法院否决）。言论自由，可举出1917年社会党总书记Charles Schenck因向被征兵役者散发反对一战的小册子而被捕判罪，他向最高法院上诉被驳回。1940年国会通过史密斯法，1950年通过内部安全法，国家审查委员会公开传讯成千无辜公民。相比之下，北伐前初学宪政的民国，其宽容自由，不亦难得乎？我们也不应忘记，全国情况不平衡，地方军阀如张宗昌之野蛮，和土匪所差无几。再者，中国的情形与美国有性质的不同。美国是已经确立宪政，其历史进程是逐步完善法律，提高社会认识。中国是刚刚学习宪政，政治紊乱，政出多门。然而也应该看到，如果没有宪政意识和实践，也不会有当时的权力分散，对舆论的让步和公民社会、自由企业的蓬勃发展。这正是宪政与极权的不同。
辛亥革命，颇难说是“暴力革命”。武昌起义固然动用武力，但起事者多为清廷驻军之士兵及下级军官，颇有倒戈的性质。起义成功，各省当即响应，宣布独立，清帝逊位，未经内战进入共和。凡此皆说明，这是一次民意选择的政权转换，为中国历史之创例。此后虽有两次短暂的复辟及贿选丑闻，却不能改变中国民族已经抉择宪政民主及自由企业制度之事实。然而自由也有风险。世上岂有四平八稳的自由？民国的自由亦有其特殊历史背景，乃至特殊历史风险。在国会中不能占多数的国民党，在广东成立军校训练党军，孙文在国民党第一次代表大会上提出“俄国之能成功，即因其将党放在国上。我以为今日是一大纪念。应当重组织，把党放在国上。”1926年北伐，打败合法政府，建立一党专政和经济垄断，中国乃拨转历史方向，重新走上****，乃至后来转向意识形态极权的道路。辛亥成功的绝佳历史机缘，失之交臂。中国历史上唯一的，以公民社会、自由企业、地方自治为基础的多党议会制合法政府，被党军消灭了，而代之以一个领袖、一个政党、一个主义的，由党军而非国家军队支持的，后来又学习德国法西斯方式的****政权。民国初期的宪政民主实验，虽属幼稚，困于军阀和腐败，但毕竟是中国历史自发走上的正确道路。而北伐以后建立的暴力****，以及后来建立的意识形态极权，则是历史的逆流。我们今天之看不清民国政治的先进性质，只知道那是军阀混战、腐败无能，是由于北伐以后先后建立的两套权力话语彻底改写了这段历史，否定宪政民主，为独裁或极权设定合理性。丑化民国的目的其实是丑化宪政民主。时至今日，以历史规律为理由而肯定暴力政权的意识形态话语，受体制和宣传机器的支持，仍然制约着中国的日常语言和思维。在现行词典和教科书里，完整地保留着这套术语。在报纸、电视、影视、歌曲里充斥这种语言。为了直逼中国的历史真实，我们需要找到自己的语言和思想。民国政府不等于军阀。辛亥革命建立的共和国，乃是民意选择的政府，其政体是多党议会宪政。有识之士参加这个政府，如黄兴、蔡元培、梁启超、颜惠庆诸人，是为宪政民主、收回主权、复兴祖国而工作，不是为军阀工作。当时的社会舆论和思潮皆以宪政民主为中国的希望。军阀也支持民国政府，但多半怀有自私野心。军阀问题确是民国的一大困扰。然而北伐以后，中国的的历史道路由宪政民主转向独裁专政。这种历史转变，对当时和后来的每个中国人，皆有极其重大的意义。中国究竟需要以什么方式发展？是在自由企业和自由竞争（包括军队国家化和各党派自由竞争）的环境中发展经济和社会呢，还是在强大专政的控制（以及不时镇压）中发展？社会的发展，是以个人自由主动为前提呢，还是以压制个人自由主动的社会纪律或意识形态为前提呢？任何现代中国社会思想，皆不得不回答这个问题或这个问题的变化形式。
辛亥以后中国民族已经选择了宪政民主，这是近代中国历史发展、公民社会形成和学习西方宪政的自发成果。但实践中未能（或未来得及）成功解决军阀、外侮和贫民问题。尤以军阀混战，扰国特甚。而十月革命后，出现了宪政民主以外的另一学习榜样。这是一个未经历史检验，却以动人理论和宣言为号召的虚幻形象。另外还有德、意、日等国的速强独裁榜样。缺乏历史知识和思维训练而气质褊急的知识者，面对中国社会的“病急”，也就难免“乱投医”了。原已取得“科学”“民主”共识的知识界，分裂了。胡适在1933年写道：“在二十多年前，民主立宪是最令人欣羡的政治制度。十几年来，人心大变了：议会政治成了资本主义的副产，专政与独裁忽然大时髦了。”（《再论建国与****》）知识“主力”的一部分向左急转，另一部分向右速移。值得注意的是，他们有两点重要的“共识”，即：党军至上，暴力政权合法；否定历史自发力量和个人自由主动性。夹在中间处于边缘弱势，头脑清醒主张自由的知识分子，这些近代中国自发成长的守护者，不是被“新潮”击碎便是被冲垮。放弃宪政，选择独裁，也是当时知识界辩论的主题之一。蒋廷黻、丁文江等人的论点与国际形势和思潮有关，与民国政府的软弱无力有关，也与知识界关于宪政民主及其思想基础没有取得深刻的理解和共识有关。Milton Friedman认为，在反对市场的论点背后，其实是缺乏对于自由（作为目的和价值的自由）的信念。（Liberalism, 1955）自由为什么成为西方自由思想者的信念乃至终极价值，却不能成为中国曾经欣羡宪政者的信念？假使当时的知识界有这样的深刻信念，会不会如此轻易地转向“速强”而“乱投医”？
二、 什么是自由
翻开现代中国通用的词典，对政治“自由”的释义大抵是“政治上指在法律规定的范围内进行政治、经济、文化等活动的权利。”这里并不限定法律是不是自由的。纳粹的法律也规定“政治、经济、文化等活动的权利”，是不是自由？如果不问法律是否正义和自由，或偏离自由的本义，而谈论自由，便难免误导，甚至走到自由的反面。比如罗斯福的四大自由，包括“免于匮乏的自由”“免于恐惧的自由”。希特勒曾实现全就业和超速发展，使德国人免于匮乏，是不是自由？全称的“恐惧”外延涵盖一切恐惧，包括恐高症、惧内、怯场、恐水症、对自然死亡的忧惧等等，和政治自由有什么关系？即使限定为政治的恐惧，也可以实现《美好的新世界》里被“科学方法”塑造的工奴那样的“免于恐惧”。而且罗斯福的freedom from的用法也和自由的本义有别。从The air is free from dust. /This food is quite free from sugar.之类的例句可以看出，这里的涵义是not having, exempt from，不是自由的本义。英语free的本义是什么？韦氏大词典通过语源分析（中古英语、古英语、古高地德语、希腊语、梵语）指出为：dear , hence belonging to one’s own family or clan, not being a slave.“珍贵，属于自己的家族或部族而不是奴隶”是自由的古老本义。自由是珍贵，是不做奴隶。这是一个涵有强烈价值倾向的用语。该词典给出的“自由”的第一义包涵六条分项，其一为：不受武断、****、极权政府的控制，只服从合理订立的、保护自然或获得的权利不受侵犯的法律，享有公民和政治权利。现代词典定义法是描述法，从大量日常语言用法中归纳出定义。按照西方的约定用法，自由的本义是：不可让渡的自然或获得的权利，不受不合理的法律或权力的控制或威胁。这就是说，自由天然是合法的，自由不需要证明自身的合法性，而对自由的限制必须证明其合法性。自由的合法性，是本体论的。不是政府、法律赋予人自由，而是人的自由要求政府、法律保护，能够保护自由的法律才是合法的，才是值得遵守的。同时，现代的自由是人人的自由，自由的人必须承诺尊重一切他人的自由，忽略自由的责任也就没有资格谈论自由了。这种限制是内在的，不是外加的强制，乃是自由的本义之组成部分。这种自由，是所谓基本自由，是自由思想或自由主义的基础。
理解基本自由很重要。单纯制约权力不一定导出自由，比如霍布士和卢梭的政府是受（契约）制约的，但对自由严加管制。契约本身并不必然导致自由。同样，自由本身也导不出民主或受制约的政权。柏林认为消极自由可以导出人权和受制约的政府。他忽略了重要的逻辑环节：契约。自由的人，通过伸张自由的契约程序，可以导出受制约的政府和法律保护的人权。这种推论的前提，便是必须在自由的本义中，设定自由的合法性。这是关键。因为自由的契约依赖先在的自由合法性，否则契约可以成为奴役的约定。同时，没有契约这个环节，也不可能导致自由权利。从洛克到罗尔斯，西方的自由政治学说是各种各样的契约论。
然而自由本义中的合法性，这种理念的根据是什么？洛克在The Second Treatise on Government里提出，上帝创造人的目的不是让人孤立地生存，而是将他赶入社会，赋予他理性和语言，过社会生活（77）。人生来有充分的自由，不受限制地与他人同等享有自然法赋予的权利，不但有权力保护他的财产（生命、自由、产业），而且有权力惩罚违反自然法而对他的侵犯（87）。这就是说，人的自由的合法性源于自然法和神的意旨。自然法是古代斯多亚派的学说，神的意旨是基督教传统。
斯多亚派指纪元前四世纪末希腊Zeno Citium, Cleanthes, Crysippus, 前三世纪Zeno Tarus, Diogenes, 罗马共和时代Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius, Cicero等人的学说，主张宇宙的理性秩序是大神宙斯的理性之体现，而人的理性又是宇宙理性（自然法）的体现，因此人有道德主体性即自由，可以克服情欲，实现人的自然平等。这种学说的价值主要在于两点：奠定人的主体性自由，人是自由的主体，不是工具（如亚里士多德的奴隶），人本身便是目的，人有尊严，不是可利用可控制的东西，这为自由的内在合法性奠定了基础；自由的根据是自然法即宇宙秩序，将自由与世界的秩序（宇宙秩序以及体现宇宙秩序的社会秩序）联系起来，为自由权利奠定基础。权利意义上的自由与道德意义上的自由不同，权利蕴涵普遍的法定的义务或责任。如果一切人有财产的自由，则一切人有尊重他人财产权的法定义务，如有侵犯将受惩罚。这是权利与道义不同之处。然而斯多亚派未能发展出自然权利的思想（尽管有些现代学者如Philip Mitsis认为斯多亚派有自由权利说，但未能举出清晰的证据）。比如斯多亚派认为，我的尊严和自由可以作出对我施酷刑者的独立判断（坚韧不屈），但我没有不受酷刑的权利。这只是道德的自由(ευθερια, libertas)，不是人权（ius naturale）。自然法的人权观念由中世纪的神学家提出。例如托马斯主张，法律源于自然法，故公义的法律对良心有约束力，不公义的法律对良心没有约束力。人民有权****这种法律及强行这种法律的暴君（除非考虑暴力方式弊大于利）。不公义的法律指：统治者为私欲和权力欲而加重人民的负担；立法者或统治者逾越法律赋予的权力和程序；不公平的赋税征敛等（Summ theologica, 2.1.9***.）。奥卡姆以自然法为自然权利的基础。他认为，在亚当犯罪以前，人类本有自然权利。在堕落以后，这种原始的自然权利不复存在。但人类仍有生命的权利、自由的权利；此外，正确理性的律令指出，人有天然的私有财产权，个人享有财产乃是必然的法则。只要现有的世界秩序不变，人便有生命的权利，天生平等，有自由选择政府的权利，以及私有财产权。这些权利先于人类的立法（Opus nonaginta dierum C.14.）。
十九世纪，自然法学说在边沁派的批判下，渐趋衰退。边沁从实证法学的角度指出，法律是国家主权意志的体现，而权利只能是法律赋予的；自然法背后并没有主权意志，根本不是法律；自然法规定人应该有自由权利，这是道德信念，不是法，不可能赋予权利，因此自然权利纯属子虚（Sophismes politiques, 1816）。然而他忘了，法的前提是价值理念（例如“最大多数人的最大幸福”也是价值理念），而价值出于社会的信念。主权意志同样出于社会的信念。如果社会不相信国家意志，它能成为法律之源么？国家意志不可能如一棵树那样自然生长出来，必出于社会的共识和信念。真正的国家意志是社会的共识，而伪国家意志是统治者的僭称。自然法也是社会信念，出于更悠久的传统，可能更深入人心。人们根据自然法传统信守个人自由和尊严，比根据统治者的“国家意志”而放弃自由和被奴役，有更为充足的理由，更多的人性，更多更大的利益。法国革命的人权宣言和美国的独立宣言所谓人人生来自由平等，只能出于自然法的信念，不可能出于旧体制的法律。二战以后，经历了法西斯（代表国家意志！）对人类自由的最残酷的践踏，自然法学说复兴了。德国新宪法，联合国人权宣言，皆有自然法信念的影响。经历过极权统治的人，更应懂得自由的珍贵，以及支持自由的古老信念的珍贵。斯梯尔夫人说，自由是传统的，****是晚近之事。没有自由根本不可能追求幸福。没有自由选择权，如何能选择追求幸福呢？没有自由的信念，如何产生自由的法律呢？
基督教传统也对西方自由观念的形成作出贡献。圣经里反复宣讲人是自由的，如《加拉太书》5.1：“为了要使我们得自由，基督已经释放了我们。所以，你们要挺起胸膛，不要让奴隶的轭再控制你们！”不仅如此，而且自由价值是基督教教义的必要条件。救赎论是说，每个人出于自由意志认基督为救主，悔罪，因信称义。如果人不是自由的，亚当不会犯罪，人不会有原罪，也不会有认信和救赎，也就没有基督教及其文明。基督教是个人的契约的宗教。认信和得救是每个人面对上帝之事。上帝有神法，自然法是神法的体现。理性和自由是上帝赐给人类的恩典。上帝与人有约。原罪是集体的（在亚当之后），但救赎是个人的，没有集体的救赎。得救必以个人自由抉择为基础。而且基督教的先知传统以神圣他者为依据，对世俗权力持严厉的批判态度，构成反对派的声音，也是促进社会自由的动力。这种神法本体论的自由信念，是古希腊罗马人没有的。然而基督教的自由有一个悖论，既认为人是自由的主体，又认为自由必体现独一上帝的独一真理，没有选择的自由，因而违背宽容（自由）原则。此点值得注意。近代的自由权利学说便是由斯多亚派自然法和基督教传统发展而来。如霍布士认为，自然法便是一切人以其权力按其意志保护其本性的自由（Leviathan, 1.14.）。根据这种观念，我当然有权不受酷刑，这与斯多亚派不同。洛克的自然状态也是如此。在未经契约的自然状态下，人人赋有自然均等的自由权力。
现代西方学说的自由观，要之有三派，即消极自由说，积极自由说及共和自由说。消极自由观在古希腊斯多亚派思想中已见端倪，在洛克学说已具规模。亚当斯密的经济理论更是laissez-faire的滥觞。他主张，一切人，只要不违反正义的法律，便有充分的自由按自身的需要追求个人的利益，以其勤奋与资本与他人竞争。政府的职能只是抵御外侮、维护正义法律、举办私人企业无利可图的公益事业。十九世纪至二十世纪初期，所谓古典自由主义和经济放任政策大行其是。高失业率，社会贫困，经济萧条，成为欧美的困境。凯恩斯主义和福利社会乃取而代之。然而又有发展滞缓的弊病。近几十年，古典经济学又有复兴。Walter Eucken, Ludwig von Mises, Friedman, Henry Simon, Friedrich von Hayek等皆是鼓吹者。他们强调私有财产和自由竞争是民主社会的必要条件。哈耶克甚而推出，这是充足条件。他声称：“如果政府控制印刷业，便不会有出版自由；如果政府控制所有房间，便不会有集会自由；如果政府控制所有交通工具，便不会有迁移自由。”（New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, 1978, 149）这种推论颇成问题。Friedman便举出一战前的俄国和日本有经济自由而无政治自由。实际上，政治自由或宪政民主需要通过政治程序来达到，单纯的经济自由不能导致政治自由。但从长远来看，一个自由的社会，需要平行的政治自由和经济自由。后二者单独是前者的必要条件，合之才是充足条件。
Isiah Berlin是当代消极自由说的代表人物。他主张，政治自由意指这样的行为领域，在其中一个人的行为不受他人的干涉。如果有人阻止我做我本来可以做的事，我便是不自由；如果我的行动自由的领域被他人限制到超过最低限度，我便是受到威胁或受奴役了。并不是所有做不到，皆是受威胁。如果我不能跳到十英尺那么高，就不是受威胁或受奴役。威胁意指他人故意干涉一个人本来可以自由行动的领域。（Two Concepts of Liberty in his Four Essays on Liberty, 1969,122）因此民主政府的功能便是保护公民不受非正义（未经证明有正当理由的）威胁。社会上有各种各样的利益和价值，谁也不能强加于人，只能多元并存。然而柏林忽略了，一个人的自由，靠社会中所有其他人的承诺（不干涉不威胁他），才能实现。公民之间的承诺，公民与政府之间的承诺，皆是广义的契约，以及契约所约定的义务或责任。没有后者，不可能有自由。强调个人自由的人，必须记住，你本身有多大的自由，便有对他人多大的责任或义务。单纯的消极自由是不可能的。
消极自由和积极自由有难解难分的关系。从John Stuart Mill的理论中可以找到前者的根据，也可以找到后者的依据。现代积极自由的辩护者是牛津的新黑格尔主义者Thomas Green, Bernard Bosanquet, 以及Gerard Dworkin等人。他们大体认为，自由不仅是不受威胁，而且是自律，不受自身失控的冲动的奴役。自由的人不盲从习惯，以批评的态度反省自身的欲望、要求、理想，不为眼前利益或快感遮蔽长远利益和快乐，而求自我的完成。然而这里也有一个问题：自我完善是不是普遍的真理，能不能要求（强加）别人？如何宽容、尊重、承认别人的不完美？如何普遍承诺多元的个人自由？一个人，既承诺自身的完美，又向社会承诺不完美是有正当理由的，是不是矛盾或分裂？黑格尔主义者的主要原则之一是，国家、社会大于个人，那么如何保证个人的主权？
所谓共和自由，是近年由Philip Pettit(Republicanism:A Theory of Freedom and Government, 1997), Quentin Skinner(Liberty before Liberalism, 1998), Maurizio Viroli(Republicanism, tr. 2002) 等人根据西塞罗、马基亚维利的思想提出的学说。共和时代的罗马人视自由为不做奴隶，不屈于他人的专断威力之下。“自由”的反义词是“屈服”，即屈服于他人的使性任意。此派甚至反对潜在的可能干涉，主张各种权力分散，防止任何个人或国家有足够大的权力，而对自由市场持批判态度。自由市场本身便是分散权力，以什么更好的方式取代？如何组织社会？这种学说的论证环节尚不清晰。
中国传统对自由理念的贡献似乎尚不清楚，然而中国的历史实践，提供了一种文化自由或宗教宽容的模式。历代朝廷推行的官方意识形态，限于国家事物，对于私人的价值取向和信仰，并不干涉（历史上个别狂热皇帝如三武一宗除外），由是形成儒释道多元文化。国家并不以政教合一大祭司的身份，与民间信仰竞争，镇压民间信仰。这是中国传统****与现代极权，十分不同的一点。但这种宽容不能由“己所不欲勿施于人”推导出来。设甲乙丙三个人构成一个社会，三人分别信仰佛教、基督教、伊斯兰教。甲说，我不欲基督教或伊斯兰教，我不把它们施于你们，但我要把我欲的佛教施于你们。乙，丙也分别这样推论。这能导致宽容么？只有“我之所欲不施于人”才能导致宽容，但这和“己所不欲勿施于人”没有因果关系，也不是儒家的信条。中国传统的宽容是实践的结果，理念是什么并不清楚。文化的自信？信仰的淡泊？现世享乐精神？皆不构成清晰的理念。然而中国历史上甚少宗教迫害和宗教战争及其灾难，则是事实。或者反对说，这丝毫也未减少中国历史上的屠杀和灾难。这是不相干的命题。宗教迫害的灾难和其他屠杀的灾难之间，没有因果关系。不能证明宗教迫害的减少必增加其他屠杀。中国历史上甚少宗教灾难，这是一种宽容，一种福分。在漫长历史上陷于宗教屠杀的国家，至今难于达到这种宽容。这是中国传统对自由的贡献。
严复认为“自由”这个词在中国“常涵放诞、恣肆、无忌惮诸劣义”，其实传统上“自由”常有“不受限制或威胁”的本义用法，如古诗“吾意久怀忿，汝岂得自由？”唐诗有“寸步东西岂自由，偷生乞死非情愿。”《朱子学的?鞭策第六》亦云：“古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。”皆指“自我作主，不受外在威胁或干涉”的基本涵义。也有价值抉择的自主性即积极自由的涵义。孔子称：“古之学者为己，今之学者为人。”又说：“为仁由己，而由人乎哉！”这为己之学，或由己之仁，便是由个人的抉择而建树的学问或道德。这里，主体的价值抉择与阿世从流，对立起来。后来理学对此颇有发挥。心学更讲“自得之学”，明朝吴与弼有“自得亭”之号。诠释“己”字最精到，大概是戴震。他从认识论的判断义上诠解“由己”。在语源上，《尔雅?释诂上》云：“由，自也。”郭璞注：“自，犹从也。”《集韵?至韵》：“自，己也。”故“由己”即“由自”，倒过来便是“自由”。荀子论自由意志，亦有可观。但儒家的自由观，仅指个人的主观价值，而非指（或提不出）权利意义上的自由。这是由于儒家理论脱不出君臣大伦的框架之故。无论在理论上还是实践上（如朱子推行的“吕氏乡约”以及王朝时代县以下的所谓乡治），目的皆为实现君臣大伦的体制。朝廷实际上有权征敛和干涉地方事物。在乡间隐居不愿做官的高尚之士，有的时候被枷着去见皇帝。儒家所讲的自由，乃指士大夫的私人自由，或以士大夫身份（也就是在君臣大伦的前提之下）批评朝廷的自由，故不是权利意义上的自由。魏晋时代的个性自由，受庄子影响，也没有权利意识。权利意义上的的自由，乃由老子提出。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）这里的“为”“事”皆指过分干涉，权力不受限制，不允许自治。“自化” 旧注释为“化育”，但从文本总体的政治话语来诠释，可解为自治。“化育”可指“教化”，即《礼记?学记》的“化民成俗”之意。但这样解老子颇牵强，他并不主张儒家的教化。其实“化”有“治”义，如《后汉书?仲长统传》：“君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。”故“民自化”可解作“民自治”。这里的“治”是“治乱”之“治”。如果人民自己作到“治”，也可转义为现代意义上的“自治”了。这样理解，则《老子》的“民自化”乃是自治权或自由权的中国传统式的表达。老子文本，支持这种诠释的地方颇多，如“天下多忌讳，而民弥贫。” “民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”不一枚举。无为之治，如果从统治者的角度看，可以是一种统治术，但从“民”的角度看，则是自治，即限制政府权力。老子文本，如“小国寡民”“绝圣弃智”支持这种诠释。他实际上提出了一种政治模式，是与君臣大伦、圣贤化民相反的政治模式，在这种话语中涵有权利意义上的自由（自化）。自化的超越性理据是什么？有没有宇宙秩序作依据？韩非《解老》称：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”将道解为宇宙理性。《老子》：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这样便给自化找到先于人类法律的合法性。这是中国传统对自由理念的贡献。
