前辈学者费孝通先生指出，我们应当对中华文化的全部历史有所自觉，有清醒的认识，有自知之明，有自信，且有文化转型的自主能力和文化选择的自主地位。费先生主张"各美其美，美人之美，美美与共，天下大同"。[1]我们作为新时代的成员，要学会容忍、理解、欣赏、研究外来文化，同时也要学会容忍、理解、欣赏、研究自己的固有文化。这当然包括对儒学的理解、欣赏与研究。百多年来对于儒学的批判，有许多是非理性的，感情用事的，浅层次或直线性的，以致于今天中国大陆的多数中青年仍然沿用上一世纪七十年代批林批孔的方式和八十年代河殇的方式来对待儒学。我以为，要讨论二十一世纪的中国与中国人的文化自觉与社会发展问题，不能不澄清有关对儒学的误解与非难，不能不对儒学有起码的体认，不能不借鉴、开发儒家文化的资源。从人类学、社会学、历史学、哲学或比较宗教学的不同途径，以不同的方法论视域，研究儒家文化在历史与现实发展中的价值与功能，可以得出多种多样的结论。当然，我们需要以同情理解的心态和理性批导的方法来面对这些复杂的问题。

一、关于对女性的看法

儒学作为前现代文明的意识形态，无疑有许多过时了的糟粕，需要我们检讨、批评。例如有关女性的看法，确实有一些负面的东西。现在我们一谈到孔子与《论语》，有不少人马上脱口而出："唯女子与小人为难养也"。这半句话出自《论语阳货》笫25章，后半句是"近之则不逊，远之则怨"。曾有一位李燕同志在某年的《中华儿女》海外版笫三期撰文指出，这里的"女子"应作为"汝人"讲，是说"你那里的年轻人"。李燕说，《论语》中"女"字凡十七见，除一处"女乐"作"歌女"外，其它都指"汝"。李燕认为，说孔子骂女人，并无任何旁证。杜维明先生认为，孔子的这句话不是性别论说而是政治论说，包括了男人与女人。意即政治领导人对于没有受过教育的男女，在相处时要特别小心，不能太亲近，又不能太疏远，否则他们就会无礼或怨恨。怎样处理这种复杂关系，不被他们所蛊惑，又要他们帮助你维持行政运作，这是政治艺术。因此，孔子这句话不是歧视妇女的性别论说。[2]

我认为，退一步讲，即使孔子在这里是指的女人，那也只能解释为在男性中心主义的社会，对女人的歧视，是一种通病，是时代的印痕或时代的局限。在西方，耶稣（上帝）骂夏娃，亚里士多德骂女人，尼采骂女人，非常严峻，其程度大太超过了中国的男性思想家。就是休谟、黑格尔，对女性的歧视也很厉害。当然，无论东西方人士，对女性的歧视、蔑视、轻视，都是错误的。儒学、儒家中有对女性不尊重的表现，是需要批评的，但我们要放在时代的背景上加以理解与检讨。

还有关于"饿死是小，失节是大"的问题，也是颇令人诟病的。五四以来，几乎所有知识人都因此而咒骂程颐，咒骂宋明理学乃至整个儒学不近情理，简直是魔鬼。前辈学者、已故海外著名儒学思想史家陈荣捷先生多次辩解过。陈先生说："程颐讲这一句话是从一个很大的范围来讲的，是'义'同'利'的问题。这就是孟子的问题。在人碰到抉择的问题时，'义'与'利'应选择哪一个呢？孟子讲应选择'义'，不可重'利'。在鱼与熊掌不可得兼时，应宁可选择为义，不可重利。而且，程颐有一侄女成了寡妇。她父亲帮她再嫁。程颐为她父亲写行状，曾称赞此事。那程颐本身是否自相矛盾呢？不，其实这两件事是分属于两个不同的范围，也就是儒家所谓的'经'、'权'之分。'经'是指那个时候寡妇不应再嫁。'权'呢？是指有时可顺应情况而稍做改变的情形。"[3]陈先生的解释非常清楚，"饿死是小，失节是大"主要是指价值选择，义利关系，是指传统社会里的官员、知识人等的人品气节操守问题。当然，在前现代民间社会，寡妇再嫁成为问题，贞节牌坊下有无数妇女的血和泪，这是时代的限制，儒家文化也有责任。陈先生指出的经权关系也值得我们重视。

我顺便还要说一说"民可使由之，不可使知之"的问题。这句话出自《论语 泰伯》第9章。过去人们认为这是孔子的愚民政策，提倡奴性云云。也有人使用不同的断句方法，来作不同的理解，如"民可，使由之；不可，使知之"或"民可使，由之；不可使，知之"等。荆门郭店楚简出土的《尊德义》篇，对理解孔子的这句话提供了新的材料与思路。该篇指出："民可使道（导）之，不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。"联系上下文，这里说的不可使智之是不可强加于人，强调为政者哪怕有再好的政令、主张，也只有在老百姓理解了以后才能慢慢推行。[4]

 二、关于所谓"儒家与腐败"

刘清平先生近来发表文章大谈儒家血缘亲情与腐败的关系[5] ，所举例证是《孟子》中有关舜的讨论，兼及《论语》中有关"子为父隐"的问题。七千字的刘文用了二十余处的"徇情枉法"、"任人唯亲"、"腐败行为"、"腐败份子"、"典型的腐败行为"、"典型的徇情枉法"、"典型的任人唯亲"、"无可置疑的腐败行为"、"无可否认的腐败行为"等等字句，足见事体之严重。我在这里先把原始材料录下来，再作讨沦。

叶公语孔子曰："吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。"孔子曰："吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。----直在其中矣。"[6]

桃应问曰："舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？"孟子曰："执之而已矣。""然则舜不禁与？"曰："夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。""然则舜如之何？"曰："舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。"[7]

万章问曰："象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？"孟子曰"封之也；或曰，放焉。"万章曰："舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎----在他人则诛之，在弟则封之？"曰："仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？""敢问何曰放者，何谓也？"曰："象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，'不及贡，以政接于有庳。'此之谓也。"[8]

类似以上第一条材料的内容，又见于《庄子盗跖》、《韩非子 五蠹》、《吕氏春秋 当务》、《淮南子 泛论》，评论与孔子相近，唯韩非法家者流的记载，以（直于君而）"曲于父"的罪名处死了告发父亲的儿子[9]，这当然比儒、道、杂家走得更远。我们要问的是，为什么传统的民间习俗，乃至上层社会的伦理法系，都肯定"父子互隐"而否定父子相互告发呢？是父子互隐为常态，还是父子互告为常态呢？从现代法律的观点看，儿子大义灭亲，检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而"父子互隐"是违法的，有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、从心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。

在中国大陆"文化大革命"中，亲情被阶级斗争所代替，父子、夫妇间相互揭发，人人自危，那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候。如果我们超越法律的层面而从社会与个体道德、公德与私德，乃至宗教信仰、终极关怀的层面考虑问题，我们就会宽容理解"父子互隐"的命题。这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在人相食的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的。甚至在东西方有些国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带。

如果说亲人间的告发是扭曲的社会与扭曲的人格使然，是其中有的亲人有违人之为人之本使然，是有的亲人有违法犯罪行为使然，那么，孔子的"直在其中"就是可以理解的了。因为所以产生亲情裂解、相互告发的原因、背景，确乎是不正常的，是扭曲的，是病态的，而不是正常的、正直的、正义的，因而不可提倡，不能让人仿效。刘先生在上文中说孔子"把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上，因而主张人们为了巩固这种至高无上的'天理人情'，可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范。"刘先生言重了。儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广。道德的知识、情感、意志有着不解之缘。道德的情感如四端等，是道德实践的动力。抽掉了特殊亲情，就没有所谓普遍的儒家伦理准则；抽掉了道德情感，就没有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等亲情，四端之心等道德情感，正是仁义礼智信等道德规范的发源地。刘君一向批评血缘亲情，认为是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）。这是值得讨论的一个问题。

我们当然肯定儒家仁、义、诚实、正直、正义等范畴、德目的一些内涵有超越时空的永恒价值与意义，同时，我们也要看到，儒家与诸子百家随时更化，上述范畴、德目的另一些具体内涵和意义也是在变化着的。如前所述，孔子时代及其后诸家，多数人对直躬、直德、曲德的看法（叶公是一个例外），恰恰与亲情常态与变态（当然这种常与反常也是变化着的）有关，一定时空条件下的特殊主义的"亲爱某亲人"，在那种时空背景下抽绎出的"亲亲"恰恰是普遍的。"亲亲"原则的再抽绎，有跨越时空的价值。但那个时代"亲亲"的具体内涵、意义即是彼时仁、义、正、直、诚的重要内容之一。

另外，刘文说到"正义守法"。任何时代正义的原则与"守法的行为规范"显然不可以同日而语，因而把"正义"与"守法"联用是值得讨论的；不同时代的仁、义、诚实、正直、正义的具体内涵与意义是不同的。在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。古代社会当然有亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突，儒家的处理方式是特殊主义的，需要回复到具体历史场景中具体分析，不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理。

第二条材料，是儒家道德哲学一个典型的二难推理，亦不能浅层次、直线性地理解。大家知道，舜是在一个很有问题的家庭中生活、成长的，"父顽、母嚣、象傲"，父母宠爱其弟，而其父其弟简直是无赖，常常追杀舜。唯其如此，舜才锻炼出难能的品格，成为儒家的典范。学生桃应的提问，或者本来就是好辩的老师孟子的设问，故意凸显了情与法、法与德的张力。他们设计的难题是：如果舜父瞽瞍犯了杀人罪，法官皋陶如何判案、处置？当了天子的舜可能持什么态度去应对？是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的徇情枉法！？孟子的回答则十分巧妙，不必正面说，让听者读者有更多想象的空间与解释的余地：从法律的层面看，舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行，上行下效，他这个最高执政者和他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾；从伦理的层面看，舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，如前所述，个体、家庭、社会伦理将可能出现多米诺骨牌的效应，整个社会更加难以收拾、调治。

因此，在孟子看来，舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外----因为彼时尚不是一个"无所逃于天地之间"的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德冶更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。仅就维系社会秩序而言，后来中国儒家等主张德主刑辅，是说法家以刑与刑赏来威慑、驱动百姓是必要的，然而又是不够的，较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的。人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物。

因此，不能脱离整个《孟子》文本去讨论以上设问，即使讨论以上设问，必须领悟、通晓孟子的机巧，孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是其仁义内在、性由心显的思想内核和天道性命的观念。孟子深知人之为恶更甚于禽兽，面对杀人盈城盈野的现实，着力启导天赋予人的、人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心等等，通过养育，慢慢地扩充出来，实现出来。

理解了前两条材料，第三条材料就比较好理解了。孟子与弟子万章的问答，与前面所述与桃应的问答一样，有智慧，有技巧，很深刻，特别耐人寻味。万章代表了普通人的看法，认为对于象这种最不仁之人，仅仅流放是不够的，舜应如同对待共工等四大罪犯一样，发配、驱逐、惩处。孟子故意吊万章的味口，告诉他，舜不只是没有流放象，相反却把有庳国土封给他，使他又富又贵。万章很不理解，愤愤不平地说：难道仁人是这样的吗？对别人加以惩处，对弟弟却封以国土。这不是坑了有庳的百姓吗？用刘清平先生的话来说，这不是任人唯亲，大搞腐败吗！？彼时不是现代社会，不可能有现代社会干部选拔的制度与办法。封邦建国制虽是西周以降宗法封建制度的三原则之一，但在西周以前已有端倪。

孟子是有经（原则性）有权（灵活性、变通性）的儒学大师，他曾说过："执中无权，犹执一也。"在这一古史传说的解释学中，孟子继承前贤的解释传统，又加以创新。其高明之处在于：

第一，从德性伦理和社会道德的层面，借解读舜这样的圣人的故事，告诫世人，即使对那样不堪的弟弟，即使对弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要爱他亲他，使他富贵。对弟弟如此，对世人亦然，这即推恩的原则，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，亲亲而仁民，仁民而爱物，推恩足以保四海，不推恩不足以养育妻与子。这是儒学，特别是孟子的基本信念，他要把这一理念推广到社会民间，以淳化风俗。反过来说，如果舜驱逐了象，那会树一个什么榜样，造成什么样的（社会伦理与个体道德层面的）效应呢？

第二，从当时政治稳定的层面来看，孟子的考虑亦不脱离时代，也不违刑法。舜弟曾经有杀舜的故意，也曾有追杀的行为，但终未杀伤杀死舜，只能是杀人未遂。做了天子的舜不能凭这而诛杀象。孟子虽是战国中期人，他在解读远古禅让时代的故事时，把西周至战国时代的社会历史经验加以投射与附会。在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？即使天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长的兄弟是问题人物，从当时财产与权力的继承、分配与再分配的方式来看，不加封嫡庶兄弟及其子嗣，天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长本身就成了有问题的人，人们甚至有权怀疑其合法性。以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最经济、最稳定、最有合法性的政治经济制度，礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的，兹不赘言。

第三，从社会、政治、道德等各方面综合考虑，孟子很聪明，留有余地。他解释说，舜派了官吏帮助象治理国家，缴纳贡税，同时加以节制，使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘文删掉了，如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘文所说，违背其仁政的主张，牺牲了"博施于民而能济众"的理想。

第四，孟子上述论说有"经说"有"权说"，层面也不同，并不否定尊贤的准则。任人唯贤是儒家的主张或理想，但决不是刘文所说的"普遍性行为准则"。任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。