在这里，"孝"也脱开亲子爱这一真实的人世根源，失去了中国实用理性所要求的合理性和相对性，而具有神秘的本源意义，从而与"忠"合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感，忠于天皇、集团的非理性的"恩报"之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情。古学派山鹿素行在规定武土道德时便说："得主人而尽奉公之忠，交朋辈，厚信，独填身，专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。" 在这里，对主君的"忠"、朋友的"义"便重于家庭成员的亲'清。所以与中国由"孝"到"忠"的途径恰好相反，这里是由"忠"到"孝"，由"忠君（神）"到"孝亲"。实际上，似乎可以说：这是本土的"忠"于主君、神明的行动赤诚，以儒学的"孝亲"及各种伦理范畴如礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则，借以规范成形，来展示、来发展。也就是说，本上神道--武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中，主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征。这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒学"忠孝一本"的"诚之道"。因之，日本儒学的"诚"是与"忠"于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以"孝亲"为本推而广之的"仁"的人文情感有所不同。
许多日本学人都论及中国重"孝"、日本重"忠"的区别， 本文不过将此问题提到文化心理和清理结构角度予以审视罢了。
中国时贤则多喜论中日文化、中日儒学之同，本文颇重其异。盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要。"声一无听，物一无文"，"和实生物，同则不继"。孔子日："君子和而不同。"此于个体修养、于文化发展，均何莫不然？！
三 试以生死观来展开上述命题。
"死生亦大矣，岂不痛哉！"各种文化、宗教、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目，而值得仔细推敲。我想以"重生安昆'与"惜生崇死" 来描述中。日在生死观上的差异。
与西方文化追求永恒相对映，中、日文化都极其感慨世事多变，"人生无常"。人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》以来的许多诗文和日本多种和歌集，都展现出这一特色。
在中国，由于"实用理性"的基因，儒学赋予"生"以积极、肯定的温暖色调。就是说，儒学认为"生"、"生命"本身是好的，是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度，将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论是原典儒学的"四时行焉，百物生焉"《论语》，"天地之大德回生"，"生生之谓易"《周易》，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见"天意"，程颢"四时佳兴与人同"的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类，包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极。肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上，强调努力奋斗，自强不息，"日日新，又日新"。即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在内的生存。生活，从"明哲保身"的古训到《论语·乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲"邦无道，言逊危厅'，孟子讲"知命者，不立于岩墙之下"等等，都具体地展现了儒家这种"重生"的人生观。道家以"天地为不仁"，视自然为中性，但也强调"保身全生"，"处于材不材之间"（庄子）"重生"几乎是中国文化思想的自觉主题。它来源久远，迄至今日，在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹。包括深受西方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以"绝望之为虚妄，正与希望相同"作为《野草》提辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗，这与两千年前孔老夫子的"知其不可而为之"，几乎同出一辙。这种"重生"的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然恋生之情，所以儒学也主张"杀身成仁"、"舍生取义"，即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。
也正是以这种"重生"为核心，儒学才建构起"天行健"、"人性善"、"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"，以及"立德、立功、立言"三不朽、"不孝有三，无后为大"……等等以"乐感文化"为标志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续。人类的前行作为本体实存。"乐感文化"并非盲目乐观，其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书（五行篇）所云；"无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。""乐感文化"的"悦"、"乐"正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说："进亦忧，退亦忧。"由忧而思，而学，才有"智"，有"悦"，有"安"，也才有"乐"。"乐"在儒学是一种"德"：道德品质和人生境界。因为人生在世，无论就群体或个体说，都极不容易，"乐感文化"的要义正在于：人生艰难，又无外力（上帝）依靠（"子不语怪力乱神"，"敬鬼神而远之"等），只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存。"现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景，人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张到人可以'参天地赞化育'，实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼人手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲愤之深刻所在。"
由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方面重视生命、生存、生活和人生价值，另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结，如果畏惧的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已。因此儒学强调"死"有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反，而应将人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由"生"来判断和评定："死有重于泰山，或轻于鸿毛"（司马迁），或如恒温所说，"不当流芳千古，亦当遗臭万年"。人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容，要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽，从而获得心理的安宁和平静。无论是"而今而后，庶几无愧"（文天祥）的从容就义，还是"而今而后，吾知免夫"（曾子）的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达。它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死，这是不可避免而没有办法的事情。中国儒学认为，解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对"生"的社会意义和价值的冷静的理性把握中，并把这种把握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了。孔子说："未知生，焉知死。"张载说："存吾顺事，殁吾宁也。"道家庄子也说："知其不可奈何而安之若命。"都是这种方式和态度。
正因为重视此有限的"生"，如前节所已点明，思维和情感的对象和范围便经常京绕、流连、执着在许多非常具体有限的"生"的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系。历史感怀成了经常的主题。连对自然的感受咏叹也是感时伤物，悲天悯人，总与世事相关。如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子，他们以"致君泽民"作为生的意义，即人的理想和生活目标，从而他们的"思"与"情"大多是社会伦常，世间人际的，是现实的情，情况的情。其主题内容和表现形式都具有很大的可理解性和"合理性"，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现。如同中国儒学一样，中国的文艺由于"诗言志"、"乐而不淫"、"温柔敦厚"等儒家诗教，以及"言不尽意"、"意在言外"等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒神精神。 它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨，或感伤，或赞美，或关注。即使心空万物，却仍流连人生；即使人生若寄，依旧一往情深。人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品，也仍然是此际生命的慰安剂："明月松间照，清泉石上流"，"行至水穷处，坐看云起时"……如此美丽的山水风光，如此康酒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达。它仍是"重生安死"的实用理性的人生观的显露。
日本不然。也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性（如多地震、台风）的特点，这使得人生无常的观念比中国似乎带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日本社会结构的主干并非关怀国事民漠的文经络的士大夫，而是"一剑倚天寒"、竭尽义务忠于主子的勇猛武士（儒学常处于附属地位），再加上神道基础，于是不是儒学而是佛教和排宗，更多支配了人们对生死的观念和情感。一方面视生命如虚幻，一切皆空无，蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻，"惜生崇死"成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地，而是更为感性地去把握生死，对待生死，了解生死。这种"崇死"，乃积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）和病态的美化和爱恋（如三岛由纪夫的作品和行为等）。它们以各种形态呈现着"死本能"的强大，而与中国"重生安死"的理性态度，拉开了很大的距离。
大概原始神道的"大和魂"中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及"他界"与此界、祖先与活人直接相连等等观念。 神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏，与之相对应的，则是人生短促，死亡易来，个体无能，意义何在？佛教禅宗和净土宗的输入传播，份外加重了生死无常。业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿，加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨，不议论，只直截行动，于生死无所住心，死得勇猛随意，"若能空一念，一切皆无恼，一切皆无怖"，更易与武土道的勇猛精神相结合。它们结合在这个"心空万物，心亦空无"以达到"击碎生死关头"的"境界"上。山本常朝（165－1719）说："所谓武土道，就是对死的觉悟……每朝每夕，念念悟死，则成常住死身，于武道乃得自由。" 从而禅的"心法"成了武士道"刀法"的核心： 剑出而心不追，忘却一切击法，只管出剑。杀人而 勿置于心。心悟人空我空，技空剑空，且手空。心亦不住。此无我、心不动而身手足动之时，有十度则十度不爽。心略有挂碍其间，亦致错也；无心则皆中也。虽云无心，非一切无心唯平常心也。
好个"杀人而勿置于心"！当然被杀也当勿置于心。而此"无心"亦"平常心"。因为武士道本来就要求武士"无论何时，均应深刻思虑死"， 准备死，死即此"平常心"。由空、寂修练得来的这个"平常心"，由"敬"的长久持握积累而可以化为无意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界。它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合，其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题。
不仅禅僧和武土道视人间空幻，死亡平常，而且包括上层的整个社会，似乎也如此。例如，就在极力描绘情欲活动的《源氏物语》和极力铺陈武力事功的《平家物语》等著名古典说部中，便可以感到，几乎日本生活无处不笼罩在一层人生如幻、世事无常的悲怆凄婉的氛围之中，那么持续和强烈。比起中国的《三国演义》那一首慨叹人生的开场诗来，相距已不可以道里计。而从古至今，即使是声名显赫、功业盖世的好些日本大人物，这种来去匆匆、人生虚幻的感觉、感受、感情和观念，也仍然强烈地伏卧在其真实的心底。古代如丰臣秀吉诗："吾以朝霞降人世，来去匆匆瞬即逝；大阪巍巍气势盛，亦如梦中虚幻姿。"如朱子学大儒贝原益轩的辞世和歌："往昔岁月如同昨夜，八十余年像梦一场。"被誉为日本启蒙之父的福泽谕吉也有"人间万事不外儿戏"，"喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹"的感唱。这在中国便较少见。正因为人生空幻，人死即成佛，道德亦随之混灭，因此人之是非善恶便不必再论。这与中国因重视人间，讲求"三不朽"和"千秋功罪"，又是颇不相同的。中国人很难真正做到"一了百了"，日本人则大概可以。在日本，切腹谢罪即告人生完成，不再究评；在中国，则常说"死有余辜"或"死有余恨"，总将"死"放在"生"的历史系列中去考察、诠释。
与中国非常重视历史经验和因果，甚至以之为本体存在不同，在日本的文化心理中，历史所回顾的过去和所展示的未来，似乎并无何真实意义。真实的意义在于把握住现在，把握住当下的瞬刻。从而，生命应该像樱花那样纵情而充分地美丽开放，然后迅速地凋谢和死亡："如果问什么是宝岛的大和魂？那就是旭日中飘香的山樱花。"（本居宣长）在这里，"生"的意义不在久远持续，而即在这光荣美丽的瞬间。这与中国儒学讲求"岁寒然后知松之后骷"，从而一直以赞赏松、竹、梅、菊为重要趣味相比，也是有所不同的。
由此而来，日本的文化心理在情感的指向和表述上，较之中国，也遇然有异。它的情感及范围不像中国喜欢分散和落实在人世伦常、现实事务、历史感伤、政治事件、以及个人的怀才不遇、世路坎坷种种非常具体、有限的多元事物中，而是一方面集中指向对无限、绝对、权威的神秘歌颂和崇拜，另一方面更多指向对原始情欲、兽性冲动的留恋欢娱。也如前所指出，日本通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序，个体被长期捆绑在这外在的秩序规范之中，循规蹈矩，毕恭毕敬，但其内心却并末驯服或驯化，于是其内心的自我似乎就只存在和出现在这生物性的生存。欢乐和感叹之中。他们对"自然"更多了解为生命自身的流露展示，非常感性地把握和对待自然，而不像中国更多重视"自然"的条理法则，更为理性地来剖析和了语自然。日本儒学比中国儒学更多地肯定人欲，认为"天理即人欲"。大反儒学的本居宣长更以"事物的幽情"替代道德的善恶，肯定（源氏物语）中各种反道德的情欲叙述，认为此乃内心真情之所在，充分表达了这种日本精神， 从而产生极大影响，远远超过儒家学者。总之，由于没有中国追求内在完善的宋明理学的理性要求，没有讲求"乐而不淫"的中国儒家诗教的约束，没有中国士大夫社会阶层的政治责任的沉重承担，在日本的日常生活和文艺作品中，放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情，个人抒情多于政治关注，与中国总和社会、政治、世事紧相联系不同，这里更多是纯粹私人的、内心自我的、自然情欲的。酒店流连、酗酒胡闹、自然主义、"肉身文学"。"私小说"、"私人日记"等等，成了日本文化的表层特征。不必问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美，即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客观的片段也无妨。其实，这不就正是对生命的万分珍惜、放纵和爱恋么？因此，在这里，感情和感觉更为开放、自由和浪荡，也更为多情和极端敏感。各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野蛮冲动都以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满，而成为美的形态。一方面是超越的信仰，另一方面是原始的情欲；一方面深深感伤人生，另一方面纵情享受世界；神秘与感性，虔诚与放荡，在这里混杂交错。甚至现代日本的知识人在观赏日出等自然景物时，也一方面是感官的充分开放和享受，另一方面仍然怀着神秘的敬畏和崇拜（这在中国知识人便少有）。 总之，与中国儒学以"天理"--理性化的道德原则--兼管内外，从家庭、社会、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒学对此内心世界的理性化没有着力，因为它不必着力或无能为力，因为本土神道早已强调了内心的"洁净"。但这种"洁净"，不是如中国儒学那样具体地去讲求各种自然情欲的理性化，要求所谓"道心"主宰"人心"；恰好相反，它是直接去追求某种除去一切思念。欲望，从而与神同在的感觉，它是既感性又神秘的：
尤其参拜伊势宫之固习，无念珠，不供币帛，心无所祈，此日内清净。弄潮浴水，身无污垢之处，此曰外 清净。若能内外清净，神心与吾心无关。既已如斯，何 以再祈祷神明焉！导闻此为参拜神富之美道时，渴仰之泪难抑。
若人心清净，可信其会感受到神与其同在，直接体验到神在己心中。
所以，这个"洁净之心"究竟是什么（其实也包括日本阳明学的"良知"、朱子学的"天理"究竟是什么），是很难或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形态和把握的直接性，这就正是神秘主义、非理性的神道。只有神道才是"清洁不秽"的根源和原理，其他如儒学所讲求的道德，比较起来是次一等的；只有凭依神道，儒学道德也才可能存在。因此，"洁净"、"忠诚"、"力行"是根本，其他一切乃枝叶或花实。日本阳明学所讲求的超越生死，视死如归，正因为与这种神道信仰相合拍，强调的仍然是以赤诚、洁净的心魂来历行实践，所以影响很大。佐藤一齐所谓"死后即生前，生前即死后。而吾性之所在，常在生死之外"，以及所谓在畏死心中"拣出不畏之理"，即如此。古学派"武土道儒学"的山鹿索行更以兵学与神道相结合，并由此"无疑地造成日后素行由中华圣学而至日本圣学的转变"，①即由儒学而回归本上神道，开后来国学派先河。凡此种种，都说明与中国儒学理性化的生死观相当不同，日本儒学的生死观是与其本土的感性兼神秘的大和魂精神相连结着的。
拙著《华夏美学》曾认为：
正像严羽尽管自觉地以禅讲诗，却仍以李、杜为正宗；苏武尽管参禅，却仍然既旷放豁达（道），更忧国忧时（儒）一样，所以由禅而返归儒道……大概是中国禅与日本禅的差异所在吧。日本的意识形态和文艺中的禅，倒更是地道的。它那对刹那间感受的捕捉，它那对 空寂的追求，它那感伤、凄怆、悲凉、孤独的境地，它那轻生喜灭，以死为美，它那精巧园林，那重奇非偶……总之，它那所谓"物之哀"，都更突出了禅的本质特征。
贝原益轩说："夫我神道清洁不秽之理，而诚明正直纯一淳朴之德，亦因清 洁不秽而在焉。"神道的"清洁不秽"是根本的"理"，儒学讲的各种德行才因之可能存 在。佐藤语引自盛邦和，（东亚：走向近代的精神）（杭州：浙江人民出版社，1995 年），页39。山鹿见刘，《山》，页33。山崎暗齐由佛人儒，而"晚年主张神道"。（同上 书，页21）这种重归神道的日本儒学的共同现象颇值重视。当然，日本儒学中也有 注重内心分析、修养的思想、学说，但非主要倾向，暂不细论。日本主流之内心修养 在于武土道的坚忍（忍痛忍难之磨炼苦修）、服从（于各种仪文规则）。
中国传统的禅意却不然，它主要突出的是一种直觉智慧，并最终仍然将此智慧溶化和归依到肯定生命（道）或人生（儒）中去…… 人都怕死，而无可躲藏。程颐说，佛家怕死，所以老谈这个问题，因此理学甩开生死而回到伦常。禅宗有云：
未参禅时见山是山，见水是水；及其后来亲见知识有个人处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依前见山只是山，见水只是水。 这是著名的排宗"悟道"三阶段说。但所谓"山还是山，水还是水"的第三阶段，其广泛传播的实际情况和意义乃在于：它主张回到原有的世俗人间，只需保持一种样的出世心境，则一切虽表面未变，就并不一样了。从理论逻辑说，这里再"下一转语"，便通向在世俗人伦、纲常名教中去"践伦"、"明道"、"同天"的宋明理学。排本已是中国化的怫学，但排之后，不但产生了重归世俗的儒家的理学、心学；而且禅本身也日益归依儒、道。上下层社会都以不同方式实行着"三教合一"。在下层，如本文一开头所指出，儒学教义已深深渗入了佛教。在上层，讲怫谈禅成了土大夫知识分子生活情趣的重要方面，成了他们陶情养性和诗文书画的重要内容。这与日本禅和武士道的原始野性相结合， 追求纯粹，硬碰硬地"截断两头"、"击碎生死"、切腹、自殉、复仇、活祭……恰好成鲜明的对比。也许，在中国样看来，日本禅这种对打破生死关的执着，可能仍然是停留在"第二阶段"--"山不是山，水不是水"上，还不够透脱，彻悟。但是，这一定准确吗？这个号称为"彻悟"的"第三阶段"，还可以说是禅的寂灭追求吗？禅的"本义"究竟何在呢？哪一个阶段（"第二"或"第三"）更能代表，不是仍大有值得商讨的余地么？我以为，若从上述武土道的日本禅来看，这个所谓"第三境"便九'聪明"、太滑头，它实际是太庄子化了。我尝以为，日本没有深入地输过庄子， 所以才有弹的直线发展和刻意追求，也才有上述"第二境"的"纯粹"和执着。它不再是儒、道的重生庆生，而是真正"截断两头"（生死），蔑视死亡。之所以如此，则仍然是有本上神道传统作基础支持的缘故。神在日本不可能像中国那样，再一次回到"重生安死"的世俗人间。"重生安死"本与中国儒学的"大有"相连，而"惜生崇死"则与日本的神道、禅宗的"空、寂"相连。
这个"第二境"、"第三境"的差异，在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都能安寺用细沙和几块石头构成小小"庭院"，如日本茶道对"和、敬、清、寂"一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求神境的寂灭与超越。正是这样，才能够与世俗环境 和世俗心境拉开距离，显示差别。以人们熟知的茶道来说：即使在同一主客平时相会过多少次，也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返。主人应万事在意，竭力尽深切的实。何实意，不使有一点疏忽。客人也必须感受主人的诚意，以实意相接。无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后，主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心。从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾，而主人也应目送客人离去，直至望不见踪影，然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前，心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去。
也正如该中文译者所评论，这"和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的了"。 在中国文化心理看来，日本这一切（包括上述能安寺的禅境庭院等等）便太"做作"。太人为、"偏狭扭曲"、"有失自然"，总之仍"停留""执着"在第二境上。其实，这种种极端认真地讲求技艺，百练千锤，一丝不苟，正是对"生"的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执着、认真、坚忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。这正是要在这短暂的"生"中去力寻启悟，求得刹那永恒，辉煌片刻，以超越生死，完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、大而化之、游戏人宏的态度。中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死。中国是即境求悟，日本是造境启悟。 中国重生。美总与人、"生"相联，非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋，金碧辉煌，千门万户。食则不厌精细，五味纷呈。包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘，热闹非常。比之日本神社、皇宫革阶茅茨，黑白单色，质朴静穆；日常饮食简单、生冷、素淡，一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生，一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本，不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半，一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异。当然，所有这些比较，都只有相对意义和"片面"性质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用，仍然是很重要的。
四 现代化不只是物质文明的发展，它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路。
"中体西用"与'和魂洋才"分别是中、日两国在19至20世纪面临西方挑战而各自采取的基本对策和战略。 两者相似，而一败一成。何以故？问题巨大复杂，非本文所能详究，这里只从上述文化心理视角提出些意见。
"西用"与"洋才"大体相当，主要指输入和培育西方的科技、工艺等知识和人才。因此关键在于"中体'与"和魂"有异。"中体"者，中国数千年****政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态（传统儒学）。与非理性的神道信仰的"和魂"不同，"中体"因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰，而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想、以及现实制度扦格难通。"中体"首先视现代科技为"奇技淫巧"，予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨。这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋明理学"理一分殊"的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排。"士农工商"的社会秩序、"义利之辨"的儒学观念长期深入人心，特别是士大夫知识阶层之中。传统的"中体"系统使人们不仅在感性上，而且在理性上，不仅在社会层面，而且在心理层面，顽强地抗拒现代化。"正人心，端风俗"总被当作对抗西方的政治战略和治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护。之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹，而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃。但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过，这里不必重复。总之，从文化心理看，"中体"--以维护"纲常名教"、****政体为核心的儒学理性教义--实际上是极大地阻碍了"西用"和中国现代化的行程。
日本的"和魂"则不然。"和魂"并非儒学， 更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道，是那种"惜生崇死"、一往无前的武土道精神。如前节所说明，日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有中国儒学"大经大法"的严格约束，可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想。与此同时，也更为重要的是，日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和"忠君"观念，在新条件下，再一次与其本土神道紧相结合，被"因势利导"，迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国，来实现现代化的道路。
日本的现代化采取了军国主义道路，有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视。可以用被誉为"日本伏尔泰"的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将，是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证"智"（智慧）与"德"（道德）的区别，强调前者才能实现现代文明，反对各种陈旧传统，特别是反对儒家学说，要求"脱亚入欧"。他说："纵令达摩大师面壁九十年，也不能发明蒸汽机和电报，即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法，也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。" 至于孔孟，更是"不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治，不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处"。 如此等等。这是经常被人称道的启蒙思想，对当时日本的确起了发聩起聋的重要作用。但这只是一个方面，其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要。这就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念，包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著名的"天不生人上之人，也不生人下之人"（人皆平等）的西方人权基本原则。这些西方自由、民主的启蒙思想、作为抽象理论或一般原则，对他来说，仍然只具有经验实用价值（启蒙），而应服从于实际应用之中。因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论，并认为"并不是物的可贵，而是它的作用可贵"。 由此，对他来说，"君主也好，民主也好，不应拘泥名义如何，而应求其实际。有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主****、君主立宪，贵族****，民主制等不同的体制，但是不能单从体制来判断哪种好，哪种不好"。 "能够说****暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗？……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行****的暴政"。 这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并真心相信而努力实践之，无论进化论也好，民约论也好，自由主义也好，共产主义也好，都不是仅从经验实用的角度，而是更从理性思辨的角度，来接受和重新建立自己的人生信仰，指导实践活动，或改良或革命，是颇不相同的。
正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏："我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的。……如果运用得宜、在某种情况下都可以收到很大的成效。" "（在日本）人与人之间……抱着'食其禄者死其事'的态度，甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主。……以'恩义'二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不仅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间。商人、农民以至于'秽多'和贱民之间……
其规矩之严，犹如君臣一般。这种风气，或称为君臣之义。……总之，日本自古以来，支配着人与人的关系，而达到今天的文明，归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量。" 因之，福泽主张："日本人当前的唯一任务就是保卫国体"，"要尽忠就要尽大忠··、…为皇统的绵延增光"；而"唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光"； 从而"有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统、上下名份，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、内外名分、差别，并加重了多少倍了吗？" 可见，与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想，并未真正深入其内心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象，这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱、反而可以再次包装和加强其非理性的神道--武士道精神。
而这，也就正是所谓"和魂洋才"。西方现代政治理论，通过经验论的选择，被认为"国权"优于"民权"，国家主义高于自由主义，从而对内力主"君民调和"，对外支持侵略战争，这就是这位自称"特别厌恶****的暴政" 的日本最为清醒、最为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是"****的暴政"。福泽的例子恰好说明，在日本，现代西方自由、民主理论只是作为经验论的"洋才"而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的"和魂"。不仅福泽一人，当年一代俊杰，包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如"日本哲学之父"西周、提倡《论语》加算盘、"义利一本"的"日本近代企业之父"涩泽荣一，以及加藤弘之。德富苏峰……等等，均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想，"在欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器"。 相当了解西方以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚且如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了。也有如当时新渡户稻造所说：
不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武土道的刺激下进行的。
其实，上述福泽宣讲的"君臣之义"，"把自己生命也献给主家，不能自主"等等，不也正是从文化思想和意识形态上，以启蒙形态包裹而张扬着其本土的非理性的神道--武土道精神，支配着有效率的现代工具理性（从科技到组织）的应用，在现代日本历史上，一直到二次大战中仍"大放光芒"的么？
国家的独立、富强重于个人的人权、平等，国家的利益和自由高于个体的利益和自由，这是中、日当年面对西方侵略，许多先进人士所共同采取的反应模式。中国从康有为、严复到孙中山、毛泽东，也是如此。不同在于，由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的"孔子改制考"。"公羊三世说"、谭嗣同的"仁一通一平等"的"以太"仁学、严复的"天演"进化，到孙中山的"三民主义"、毛泽东的马、列"中国化"，其中还包括各种理性设计的乌托邦等等，都是企图以系统的理论构建去对抗和消解传统的"中体"，来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓"一种思想生出信仰，再由信仰成为力量"（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的五四启蒙运动，以求为现代化取得思想上的前提和武器。
但这更加剧了由于价值理性与工具理性的纠缠不清而生发出的各种思想纷扰、斗争，二十年代"科学与人生观"的论战代表性地表现了这一点。所有这些，使中国不能如日本那样在神道信仰下统一意志和行动，让工具理性不受牵连地独立发挥，从而迅速实现现代化。但这一切，又充分展现着中国心魂总追求事事物物都要"评个理"、讲出个是非道理来的实用理性的优良传统。
如前所述，与中国接受西方观念以建立理性信仰而行动不同，自日本儒学古学派山鹿素行，特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来，无思想可言、无道理可讲的独断的神道--天皇信仰，在近代一脉相承，愈演愈盛。尽管也有各种主义的输人、各种思想的论争、各种派别的组织，但始终未能改变这种局面，动摇原有的神道精神。本居宣长说："一切神之所行，非人以寻常之理所能测知"；"神乃不可以理之当否衡度，惟应畏其威而慎其祀耳"；"皇国之神，今已现御宇天皇之皇祖，非彼（指儒学）定理之类"。 平田笃胤说："皇国即天地之根源，所有事物均较万国为优。" 正是这种非理性的"神道一皇国"的观念、信仰，成了现代军国主义的魂灵。河野省三说："神道是神之道，神道是日本民族祖先以来的生活原理。日本民族以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神德作为生活原则，作为国家理想。" 军国主义现代化的道路正因为有神道--武士道的精神基础，便无需理性启蒙的真正支持。这一直发展到法西斯主义大肆鼓吹"八拉一字"、"万世一系"，将神道中"皇统、神统合一"的精神恶性膨胀，穷兵黩武，终于将日本引向了毁灭自身的穷途末路。
然而，日本的神道、和魂对其现代化的经济进程，特别是二次战后的迅速发展又仍然起着重要推动作用。日本学人曾提出"虚拟的血缘社会"来描述，颇为恰当。日本昔日的"家族"、今日的"公司"、"集团"，均非以真正的血缘或亲情相组成和联结。它吸收了各种养子、仆从、雇者，但一经吸入，便不是平等双方的契约关系，而是彼此依附、共存共荣，成了似乎有亲密血缘的家族从属关系。"家"给予各成员以各种非契约的"亲情"福利照顾，个体则放弃独立的身分和利益，而成为这个"家"的等级系统中的环节，尽心为"家"的事业、利益勤勉工作，极度节俭，奋斗终身，献出自己。这里的关键在于：这种无条件的奋斗和献身本身被认为具有最高的价值，它就是"忠"，是"恩义"，是"诚"，而为人们有意识或无意识地普遍履行。这不正是日本神道--和魂的宗教性传统精神的继续伸延吗？它很有点像韦伯所讲的新教伦理，在促成日本迅速资本主义现代化中，起了重要作用。如研究者所指出，"政治经济学的那种更为日本式的观点与中国式的观点之区别在于，日本式的观点更强调达到目标中的单向动力和群体所有成员为达目标努力的忘我服从，而不是强调获得相对稳定和谐的理想"； "世俗性事务中发现宗教性的意义，置其他一切于不顾地专心工作……获得良心的满足"。 正由于并非真正的血缘关系，维系集团、公司、"家族"的，就并非温柔的自然亲情或纵横交错的人际网络，而是前节已讲到的集团对外封闭、对内等级森严的秩序制度和严峻的恩报之情（忠）。这也就是集团负责任，个人只服从；集团是目标，个人乃工具。这种以"忠"为特征的集团内纵系等级关系和对外在规范、仪文形式的严格渴求，极易接受并改造为近代工具理性所需要的组织化、机器化的有效率现代官僚体制。日本这种由战场上忠义武士的古代传统转换为商场上忠义职员的现代传统，早在这世纪初便由酷爱日本文化而改姓名的英国人、著名日本作家小泉八云道出了："忠义的宗教是千年来因着战争而发展出来的，并不就此丢弃了。正当地利用着，简直就是价值无量的国族选择。"
总之，从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代"启蒙"者、军国主义者，和战后的企业主，尽管各有不同、大有差异，却以不同形态，共同地体现了这条"和魂汉才"、"和魂洋才"，亦即神秘主义与经验论（或非理性与重实用）携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学，使社会文明化；在今日吸收西方文明，使经济现代化。它取得了举世瞩目的惊人成就。
但是，风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索。如上所述，成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，作出新的探索。军国性的现代化道路虽使日本在本世纪很快跃为世界强国，但它给中国和东南亚带来了极为深重的灾难，至今心理伤痕犹在。日本自己在二次大战中所付出的代价也相当沉重。日本战后的经济飞速发展也不是不潜存着巨大问题，对个体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍。一个各方面真正现代化的社会在日本仍有待实现。特别是由于非理性和神秘主义在日本文化心理中至今仍在活跃跳动着，如何注意减轻其"乖戾杀伐之气"，即狂暴发泄的方面，发展其温柔善感、坚韧、雅致、对美尽力追求等优长，重视"大和魂"中"女性的意境"等等，似乎值得研究、考虑。
中国因现代化的时日耽误，受尽了千灾百难；但百年争论，终近尾声，今日毕竟赢得了一和平而健康的起步：它对内重视均衡，避免贫富悬殊过大； 对外注意求同存异，睦邻四方。这个重视价值理性的现代化进程不是以军事、武力，不是以政治、外交，而是直接以经济成长、共同富裕来提高生活，促进民生，来影响世界，共存共荣。它重视人文、伦理，从而价值研究、理性探讨始终突出，社会正义、世界前景、传统意义与现代挑战等命题被反复地争论着、思索着。它没让非理性，也竭力避免工具理性主宰一切。这样一条实用理性的现代化道路，对今日和明天的世界，未始非福。特别中国是拥有如此庞大人口、如此广袤面积、如此长久历史的国家，它的发展道路和可能意向对全世界举足轻重。
弗洛依德的治病方法是用意识将无意识唤醒，将无意识意识化。文化心理结构论亦然。弗洛依德是对个体，文化心理结构论则对文化群体：将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化，发现其优长和弱点，以提供视角来"治病救人"。非理性主义的神秘"和魂"有其优长，但也有其严重缺失，不清晰地意识到缺失，可以再度促动非理性主义的高涨，再度引起侵略和战争，危害极大。当然，越来越强劲的普泛商业化和个体自我日趋觉醒，将使神道传统无可挽回地逐渐衰落，但也因之潜伏着危险的反拨和严重的紧张。理性主义的儒家"中学"也有其优长和缺失，其目前问题是由于原具有强大准宗教功能的理性信仰和意识形态的衰亡，传统文化心理和情理结构处在严重失序中，造成了严重的道德危机、信仰危机、以及如何对待自然情欲、本能冲力等等问题。因此，如何有效地诠释传统，区分宗教性道德与社会性道德，在现代化进程中继承又改变原有积淀，更新情理结构，也成了重要课题。
文化心理和情理结构远非一成不变。特别是随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改变，人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯，从而其情感、思想、心绪、观念……都在不断改易变化。虽源远流长、积淀已久的文化心理、情理结构当然也在动荡、迁移、改变之中。从世界情况看，现在一方面是物质文明如电器化、信息化迅速扩展，但另一方面经济、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下，民族和宗教之间的纷争以至屠杀也正在蔓延。因此，上面讲的探求文化心理和情理结构以"治病救人"，就并不一定是迂见或笑谈。拿中、日来说，它们都不同于西方，都缺乏根深抵固的个人主义和自由主义传统，都认为不应只以实现个体潜能、护卫个人权益，而更应以实现群体合作、人际和谐和关切来作为社会前进、人类发展的根本目标。这也是中、日文化和儒学的共同的基本要义。而且，它并不只是古代少数哲人的书斋理论或思辨学说；经由长久的历史沉积，它已成为广大人群的某种文化心理。因之，中、日之间，中、日与西方之间，与伊斯兰世界之间，是否可以由了解、认识和重视这种种同异，彼此尊重，相互借鉴，各自展其优长，补其缺失，从而不是以预测和宣扬"文明的冲突"，而是主张以文明的多元互补、和谐共存，来为世界和平、为人类的繁荣和进步探索出一条精神道路呢？我不知道。但事在人为。
