一 从中日儒学在各自文化中的实际位置颇不相同说起。
（甲） 以孔子为代表和"旗号"的儒学，自秦、汉以来，是中国文化的主干，特别在"大传统"中。这似乎无需论证。《史记·孔子世家》："孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。"特别由于汉代以来文官制度的建立，诵读儒家典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的"骨架"（社会结构的主要支撑者），上至载人史册的"儒林"、'文苑"、"循吏"、"名臣"，下到如《儒林外史》中描绘的林林总总的各色人物，无不显示出儒家学说以各种不同方式、形态和在各种不同程度上统治、支配和渗透在这个社会"精英"们的思想、生活、行为、活动中，并已成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态。
不仅大传统，在"小传统"或民间文化中，虽然表面上似乎佛、道两教更占优势，老百姓并不拜孔夫子，而是拜观音、关帝或妈祖，但不仅崇奉儒学的士大夫一般并不排斥民间宗教；而且关键更在于，就在民间宗教和礼俗中，儒学好些基本思想也已不声不响地交融渗透于其中了。六朝时"沙门敬不敬王者"的著名争论以礼敬帝王为结果，《佛说孝子经》中"亲慈子孝"更发展演化方'佛以孝为至道之宗""世出世法，皆以孝顺为宗"（《灵峰宗论》）。迄今民间宗教的许多内容也实属儒家学说，如孝顺父母。友爱兄弟、"敬老怀幼"、"正己化人"（《太上感应篇》）等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀，而并非看破尘缘、六亲不认 。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念，亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来流行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及《三字经》、《千字文》、《增广贤文》等等儒学本身的"教化"作品了。所有这些，显现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章，而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南。并且"百姓日用而不知"，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。正是它，支撑着我所谓以"实用理性"、"乐感文化"为特征的中国人的"一个世界" 的人生观和宇宙观。儒学之所以在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之，我以为主要就在这里。
（乙）日本情况似颇为不同。儒学并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神。"和魂汉材"正如"和魂洋材"一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具，其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异。
什么是"大和魂"或"大和精神"？简言之，我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延。 也许由于与四周容易隔绝的地理环境（多山的岛国），文明进程较为缓慢，各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。《古事记》中描述二神交媾，养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜（天皇是现世神，太阳神的直接后裔）是神道主要内容之一。 正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要，日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。
从历史进程来看，圣德太子的《十七条宪法》（西元604年）和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治--社会制度，亦即儒家礼制体系和与之相关的儒家的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说，"中国的道德主义，所谓孔孟之教，儒者之道，即使在我国，从应仁之朝至今，虽盛衰兴废，因时不一，上从朝廷百官，下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行，使秩序得到维持"。③在这里，儒学主要作用在于"维持"社会"秩序"的外在"执行"性（如士、农、工、商的等级）。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取，对日本文化心理深层并无任何重大影响。儒学"天道"的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰，"天无二日，民无二王"的中国儒学观念倒可以增强人们对天皇神的崇拜。
中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时，恰恰不是儒学，而是佛教传入日本，被上下层广泛接受，影响了文化和心理。在日本，佛教在当时、以后及今日，远比儒学占优势，在大小传统中均如此。"佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教" "三纲五常之道足以维持天地……但明晓此心，莫若禅。心乃身之主，万事之根也"。 儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的。 日本朱子学的开创者如藤原惺窝（156－1619）、林罗山一（1583－1657），都是由佛转儒。而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点，即某种不可言说的对对象（"神"）的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程，在决定日本儒学的特色上具有重要意义。
鸟瞰地看，在儒学全盛的德川一江户的漫长时期（1603一1867），无论是朱子学派的山崎暗齐（1618-1682）、贝原益轩（1630－1714）、雨森芳洲（1648－1755），阳明学派的中村藤树（1608－1648）、熊泽蕃山（1619－1691）、佐藤一齐（1772－1859），还是古学派的山鹿素行（1622-1685）、伊藤仁齐（1627－1705）、获生徂徕（617-1728），以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同，或重居敬修道（暗齐），或重格物致知（益轩），或讲天地活物（仁齐），或讲礼乐刑政（徂徕）…··，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论（亦即非理性与重实用）的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。
所谓"神秘主义"就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学，以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓"神儒一体"是也。在这里，神道是根本，是基础，是源泉；儒学则是枝叶，是辅翼，是表现。有如吉田兼俱（1435－1511）所说： 吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本。天若无神道，则无三光，亦无四时；地若无神道，则无五行，又无万物；人若无神道，则无一命，又无万法。
这是较早时期。其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道是儒道，因无差等。神道即理也。心外别无神，别无理。心清明，神之光也。行迹正，神之姿也。政行，神之德也。国治，神之力也。（林罗山） 盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣。故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自立，则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也。（贝原益轩） 宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别，万里相隔，然道为自然妙契之物，故吾人敬信神道也。（山崎暗齐） 夫天地之神道乃倭汉之所同然。由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象，与唐土圣人之言若合符节……天地之神道者，唐土日本无异也。（中村藤树） 天地之神道，无形无象，而为人之性。谓之中夏圣人之道可也，谓之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之时未有文字，以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝，人世政道之极则也。（熊泽蕃山）
朱子学派的雨森芳州说得最直截了当："神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。……何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也。所谓三器者，本经也；邹鲁所述者，我注脚也。"
如此等等。只是因为"未有文字"，才需儒学。"日本的神道乃不言之教，无书也"。 （贝原益轩）"天地不言，而神代亦未有文字"。 （中村藤树）必须依借儒学才能彰明神道，保持和增强神道的生命。神道主要"教义"既在对众多神灵、特别是天皇（现御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括阴阳五行说（汉儒），和非人格神的本体论如天理人欲论（宋明理学），就并没有为日本儒学所真正重视和接受。日本对这些具有一定理论系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多"性恶高远微妙之言"。 贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务，以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务，是乃高远艰深，细末无用之事，以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教，以孝弟忠信为先务者，异矣。 朱子学派如此，阳明学派更然。日本之阳明学，反乎支那阳明学派……富于实践 性。偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之，但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者，则不取之。 反宋明理学的古学派当然更如此了：
宋儒以为，以一理字可以尽天下之事。殊不知天下虽理外无物，然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究，四穷之穷际不可得而知，虽近取身， 远取诸物，凡其形状性情之所以然之故，皆不可得而穷话也。（伊藤仁齐）夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天平，未尝云知天，敬之至也。后世之学者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之说……岂非 不敬之甚邪。（荻生徂徕）
这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性。其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统，而吸取和发挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是"实学"。比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实践、行为、活动，他们重"气"、重"物"、重"行"、重"欲"，具有明显的经验论特色，却并不是理论上的唯物论。他们大讲"孝弟忠信"，鄙薄心性思辨，主张"理气一体"、"只此一气"（贝原益轩） ，"良知"是"气"（佐藤一齐），"身"重于"心'（山崎暗齐） ，去"人欲非人"（山鹿素行），"苟有礼义裁之，请即是道，欲即是义，何恶之有？"（伊藤仁齐）等等。他们一方面把宋儒的"居敬"、"慎独"化为敬畏神明的神秘体验和感受，所谓"理"、"心"都不过是神的展现或居所；另方面把儒学尽量落实在社会制度和行为秩序上，重视它的实用性能。例如，中国儒学所强调的尊卑秩序，在日本一经接受便严厉执行，保持长久，至今仍在日本社会中起着功能性、操作性极强的特点。 而对外在规范的严厉执行，却成为神道实现自身的显著特征，它呈现在日本文化各领域中。
日本儒学之所以能迅速地接受和开拓儒学中经验论的实用方面，正在于它没有中国儒学的理性主义原则的束缚。中国虽然也讲求"经"与"权"即原则性与灵活性（亦即变异性）的结合，但由于中国儒学所已建立起来的理性主义的"人文天道观"的理论框架，包括上述阴阳五行说和天理人欲论，和这种天道观规范下的社会政治的世俗框架（"大经大法"的礼法制度），已被认为是普遍必然的客观理则，支配着人们的行为。观念、思维方式。情感态度，从而便极大地限制和约束着经验论的自由开展。董仲舒说："权虽反经，亦必在可以然之城。不在可以然，故虽死亡，终弗为也。" 朱表说："论权而含离经，则不是，""权只是经之变"。 即是说，"权"有"可以然之域"的限制，不能脱离"经"来讲"权"，不能越出礼制经法的框架范围来讲变异和灵活。也就是说，以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学，其理性主义的原则性（经）非常强大，构成了某种伦理原则和准宗教信念，其灵活性、适应性、实用性比之倡导"权外无道"（中村藤树） 的日本儒学要远为局促狭窄。日本基本上既并未接受中国儒学的理性化的天道观或天理观， 而神道本身又无系统的世俗教义和礼法体制，因此，重视实用效能的儒学经验论方面与充满神秘主义的原神道信仰便不但毋需划清界限，而且还可以自觉地交融混合，携手同行。它以"神之御心乃以诚为主，发为清净正直之道"的神道精神与"学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之，不宜者而置之一行，然则神儒并行而不相修，不亦善乎" 的实用经验论相结合，更为自由地发展为一种多元而开放的"有用即真理"的立场：可以采新弃旧，也可以新旧并存；可以坚持到底，也可以一百八十度的转弯；……只要忠于君。神，符合现实利益，便无可无不可，不必有思想情感上的争论和障碍。获生祖栋说："风云雷雨，天地之妙用，为人智之所不及，理学者（指宋明理学）所说，仅恃阴阳五行等名目，附以义理而已，知此亦非真知之也……神妙不测之天地之上，本不能知，故雷即谓之雷，可也。" 这种否定阴阳五行的理性框架，只肯定感觉经验的态度，正是后日比中国能更无阻碍接受西方自然科学的张本。日本就这样以"和魂汉材"和以后的"和魂洋才"成功地开辟了自己的道路。
由于强调儒学与神道在根本上的合一（"神儒一体"），反对理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒学各派一转而产生反儒反佛、要求回归本上的贺茂真渊、本居宣长等人倡导的"国学"，也就相当自然了。例如，接着获生祖徐，本居宣长说："火仅热，水仅寒，此热此寒因何理而然，事甚难测。为欲强不知以为知，乃设所谓阴阳，又于其里面设所谓太极……是背汉国圣人之妄作也。"也是反对中国儒学的太极阴阳的理性系统。本居宣长强调说："欲寻求如何谓之道，既非天地自具之道（注记曰：对此须善加辨别，未可与彼汉国之老庄等视为一谈），亦非人所制作之道（引者：指儒学所言"圣人之道"）。益此道乃来自可敬畏之高御产巢日神之圣灵、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神传赐而来之道。" "我皇国之神道，从皇祖之神开始传下来的，叫做道，在这意味是和汉籍的道绝不相同"。 儒学在这里被明确贬斥。本居宣长最充分体现了日本精神，影响极大。所以，总起来看，儒学在日本并不构成其文化心理的主干或核心，其地位和作用与在中国并不相同，而中、日儒学由此亦遇然有异。
二、中、日文化和中、日儒学的不同，明显地在"忠"、"孝"问题上表现出来。
中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上。日本和中国一样，也是从原始氏族部落进入文明社会。但在中国，由于文明成熟在新石器时期，而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为强大的构造传统，它支配着、影响着整个社会。在日本，这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大。例如，在日本，从古至今，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业，保持门户。在中国，非血缘的继承多属例外性质，普遍遵循的规则是由或亲或疏（并且必须是由亲到疏）的同姓血缘家属来继承，认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能"保家门于不坠"。中国以血缘为纽带，构成了庞大而扩展
的放射性的社会关系网络。 这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘"村组"来维系和延续名义上的家族和社会关系，颇不相同。中国更重以血缘为基础的实质的"家"，日本更重以主从为基础的名分的"家"：一多亲族间广泛而自然的纵横联系，一重集团内人为而严格的等级秩序。
正因为非常重视血缘，在中国，"孝"是"忠"的基础。《论语》全书的第二章便是"其为人也孝梯，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也"。汉代有"求忠臣于孝子之门"的提法。在这里，"孝"是关键和根本，为政府所提倡（"举孝廉"制度），为社会所崇尚。但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本，"忠"比"孝"更关键，更为根本。古代日本武士们拼性命，舍头颅，效忠于主人，"把生命看作臣事主君的手段"， "忠"本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义，被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关。甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象。这在日本文化心理感觉是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到。尽管中国儒学早也有"大义灭亲""忠孝不两全"之类的教导，但从原典起，中国儒学更多讲"孝"，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事《孟子》。至今，家庭观念之浓厚，仍是海内外中国人特色之一。
即便言"孝"，中国和日本也有某种差异。中国儒学的"孝"突出标明的是父子关系：所谓"父慈子孝"，所谓"养不教，父之过"等等。父子关系是家庭、家族以至社会的主轴，"有父子而后有君臣"《周易，序卦》，"父子有亲而后君臣有正"《礼记·昏义》），"逐之事父，远之事君"《论语·阳货》。君臣关系的"忠"是从父子关系的"孝"相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位。相对说来，在日本的家庭关系中，母子之间的自然情感联系有更为明显的展露。 本来，作为生物族类，母亲都宠爱子女，子女对母亲在幼小时也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生理的本能根源。比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多。父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能极强的关系。中国传统家庭一贯反对"娇惯"子女（多是母子关系，所谓"慈母有败子"），强调"家教"（其实是"父教"，即前述的"养不教，父之过"），遵循和反映的正是这种状况和"理则"。
当然，并不是说，父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明，中国儒学把这种自然的爱（也包括母子的爱）塑造转换成一种非常社会化的理性（rationaD情感，即把自然情感纳入特定社会所要求的"合理性"（reasonable）的规范法则之中，追求它们的交融统一。中国儒学讲求的"慈"、"孝"，是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管辖、规范和教导，并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感，而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说，在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的"合理性"。并且，以这种情感理性化的父子关系为轴心，扩而充之，通过从远古的"礼乐教化"到后来的"家规"、"族训"，以"三纲五伦"为准则，把入的各种自然性的情感欲望（包括以夫妇一伦来概括的男女性爱关系），与社会要求的"合理性"紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性，亦即将情感本身规范化和理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始动力。所谓"文化心理结构"，归根究抵，本就是指在文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合。 由于儒学的这种作用，情感被高度的。甚至过度的"合理化"：自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然，如弗洛依德所指出，任何文明均有此特点。但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出，而且它还有与此紧相联系的另一方面。
如我在《中国古代思想史论》一书中所指出，在中国，也是儒学的缘故，理性并不被认作具有独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据。孔子对宰我说明"三年之丧"时，其最终依据是心理情感上的"安"或"不安"，而不是别的什么。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等"理则"，而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不安。孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说"人性善"和"测隐之心"，也是如此。可见，对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命令要求，一切礼制体系，最终还必需建立在这种内在情感的需要或原因之上。"理性"在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立的力量或工具（所以纯粹思辨和形式逻辑都不发达），而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性的价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓"理无可恕，请有可原"之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化。社会化；另方面，理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感，去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结，追求其交融统一，构成了中国儒学和实用理性的基本特征。
日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透。交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度，即其清理结构的状态，与中国有相当大的差异。它保留着更多的自然情欲、本能动力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持传统，固执保守，相信命运；另方面又讲求功利，适应现实，好奇进取。一方面是彬彬有礼，循规蹈矩，顺从胆小，随波逐流，文雅爱美，极端的自我克制和压抑，这是他律强制，即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷，好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄，这是情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。学者们描述了这种现象。 但为什么会这样？我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现。
从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国，原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构。破除和排斥，以至神话都极少流传下来。孔子删诗、书，何礼、乐，对"黄帝活三百年"。"黄帝四面"、"婆一足"等等理性化的政治诠释， 极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。 中国日渐成为所谓"礼义之邦"，其意义不仅在于"礼义"成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在必胜的规则。宋明理学"存天理灭人欲"的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点。总之，在中国儒学，不管是朱子学或阳明学，都是"仁"重于"礼"，对内在心性的主动塑造和追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里，内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉压缩到了极度。
日本则不然。日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且，如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和"合理化"即道德化。古学派的太宰春台（1680-1749）曾明确说道：
凡圣人之教，论人心底的善恶，决无其事。……守先王之礼，处事用先正之义，外具君子之仪容者，是即为君子，并不问其内心之如何也。夫圣人之道，。心中虽起恶念，倘能持守礼法，使其恶念不滋，身弗行不善，亦即谓之君子。故虽萌恶意于心中，亦不以之为罪……。 这与中国儒学特别是宋明理学极端强调内在心性修养（成德之教）相比较，其差别至为明显。于是，可以回到"忠"、"孝"问题上来了。武内义雄 （ 866一1966）说：
我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的 影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥》《公羊传》、《谷梁传》，仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。其次，即使是新儒教，在中国，朱子学和阳明学或者程朱学、陆工学始终是相争反目的，但传入我国之后，双方都已日本化，结果同化为一种精 神，发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德。忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的，结果由于将忠孝两方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本。同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色。如果将日本和中国的道德思想进行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上，是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正，这种区别的根据在于两国的国情不同。
什么不同的"国情"呢？多山岛国艰苦的稻作、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，"忠"于该集团。行业、地域及其首领就比家庭的"孝"更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统"国情"（这一社会根源极为重要，但不在本文范围）。与此相连，其意识形态和文化心理上的神道信仰也是重要"国情"。在中国，不但返"礼"归"仁"，以"孝亲"为本的"仁"高于"忠"，而且同样突出的是"仁"中有"知"。"仁"乃"全德"（朱子），但"仁者可欺也，不可罔也"（《论语》，"仁"不只是一颗爱心而已，"仁"中仍大有理性在。孔子常"仁"。"智"并提，孟子则"仁"、"义"并举，而且把与"智"密切相关的"是非之心"列为"人性善"的"四端"之一。荀子有"从道不从君，从义不从父"的明确说法。《孝经》要求"父有争子"，"故当不义，子不可不争于父"等等。可见，即便是"仁"－"孝"的情感，也仍然有"是非"的"智"、"义"或"道"的理性原则贯注其中。它注重的仍然是情感与理性的交融和统一。至于由"孝"提升的"忠"，则更有其理性的条件和制限，重视"君臣义合"，"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语》），"君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇"（《孟子》）。所以才有汤武革命"顺乎天而应乎人"（《周易》）的观念。沿此线索，汉代公羊学讲"禅让"，"明三统"等等，更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰，却依然是理性主义的。中国民间也向来反对所谓"愚忠愚孝"，总注意要"讲出一个道理"来。日本则完全不同。日本的"忠"作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则，它高于世间人事的是非标准和理性了解。"忠诚的意义在中国和日本也不相同……孔子所说的'臣事君以忠'，在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去待奉君主；而日本则把此话解释为'家臣必须为自己的君主奉献出全部生命'。" 天皇被认作（实际上是信仰为）"肉身神圣"。因此，本也来自中国的"君即使不君，臣亦不可不臣"（孔安国《古文孝经序》这句话，在日本便诠释成绝对的、无条件的天经地义。所以日本大儒山崎暗齐、浅见纲齐等都要著文驳斥孟子的放伐论，斥责场、武为"杀王的大罪人"。这都是因为"忠"在日本根本上与神明相连，它指向的是超越是非善恶的最高存在，不可能是理性研讨、了解的对象，绝对服从便成了唯一准则。从古代武士道为藩主战斗，但问输赢、不论是非，只讲"恩义"、唯"忠"是尚，到二次大战全体军民为天皇誓死血战，不惜"一亿玉碎"，而天皇一声令下，也可立刻投降，绝对执行。这种在日本是无可置疑的态度，在中国可能被看作是不问是非曲直的非理性"愚忠"。而中国人所赞赏的不出仕的隐士则可能为 日本人视为不忠。 总之，中国的"忠"来自对人的诚挚（"为人谋而不忠乎"），从而是有条件的、相当理性的；日本的"忠"来自对神的服从，从而是无条件的、相当非理性的。
中国伦常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相对性和条件性（如前引的"君使臣以礼，臣事君以忠"，"父慈子孝"，"兄友弟恭"等），因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及"三年之丧"时，不也对宰我说"汝安则为之"吗？这即是允许个体有自主权力，要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定。尽管这判断仍以情感（亲子之情）为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为，而不是非理性的情感顺应和盲目服从。
中国的五伦关系以"孝亲"为核心，日本的社会秩序以"忠君（神）"为基础，前者的对象、范围及关系常非常具体。世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格。与此相应，日本非血缘性的等级。集团所构成的利益关系及其"恩报"所具有集中、专一和极端严峻性 与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其"爱有差等，由亲及疏"所具有的一定松散性、相对自由性，包括"帝力于我何有哉"、"何必长剑柱颐事玉阶"等等对"君恩"或"忠君"的偏离，是颇为不同的。
前面讲过，日本也讲"孝"。有意思的是，中国虽说"攀'是天经地义，却并未将它本体化，"孝"仍然停留、执着在自然亲情关系中。日本儒学则将"孝"扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君。孝天。如朱子学派的贝原益轩说：
断一树，杀一兽，不以其时，非孝也，是谓事天不孝 也。可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而为孝也。 这里，"孝"不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是"事亲如事天"，"天"比"亲"更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说"以天地为亲生父母，以出身父母为与天地之继"。同一逻辑，也是"天"在父母之先、之上。阳明学派也如此。特别是中村藤树将"孝"普泛化，并将之提升到最高位置，成为贯串天、人、万物的"本体"：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道。不仅天、地。人，且一切创造物皆由孝生。春与夏，秋与冬，雪、雨与露，亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理。孝如魂灵在人而存于宇宙间，它无始无终，无孝即无时间，任何生物皆不存。整个宇宙不存在无孝之物。
父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、，…·因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理，这若与中国儒学所讲"父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小"（王夫之《读四书大全说》，卷8）等相比，人文精神之差异分明。
