天生百物，人为贵
--郭店楚墓竹简
成为人，就是成为个体
--Clifford Geertz
"儒学四期说"有它的"直接源起"和"间接源起"。"直接源起"是针对由牟宗三提出、 杜维明鼓吹，而在近年开始流行的"儒学三期说"。"儒学三期说"，以心性论作"道统" 来概括和了解儒学，认为这是儒学的"神髓"、"命脉"。从而，孔、孟是第一期，孟死后 不得其传焉，直到宋明理学发扬心性理论，成为儒学第二期。按牟宗三的说法，自明末刘宗 周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才 又光大，是为儒学第三期。他们认为，今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的 "儒学第三期"。人名之曰"现代新儒学"，我称之为"现代宋明理学"。参阅《 世纪新梦·何谓现代新儒家》，安徽文艺出版社，一九九八。
我以为"三期说"表层上有两大偏误。一是以心性--道德理论来概括儒学，失之片面。孔 子本人极少谈"心"、"性"。"性"在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些，但并 不比谈社会政治问题更为重要。"三期说"以心性道德理论作为儒学根本，相当脱离甚至背 离了孔孟原典。第二，正因为此，"三期说"抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒 学。在他们看来，汉儒大谈"天人"，不谈"心性"，不属儒学"道统""神髓"。这一看 法不符合思想史事实。"始推阴阳，为儒者宗"的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了 道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式， 在当时及后代都具有重大意义，其地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳 五行么?而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大 民众，至今仍有残留影响。因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。由此可见，所谓三 期、四期的分歧，便不是什么"分十期都可以"杜维明："回顾儒家思想的发展， 你分十期都可以"。《世界汉学》创刊号，第二十页，北京，一九九八。的问题， 而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这传统的根本问题。 儒学仅仅是心性道德的形而上学，从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢?还是儒 学有更为丰富的资源，在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景? 例如，今天讲"天人合一"，是停留在宋明理学心性论"天人合一"道德境界的继承上呢? 还是可以更广泛地包容汉儒自然环境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬?
"三期说"除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理论困难。这种困难也有两点。一 是"内圣开外王"，一是"超越而内在"。
"三期说"的倡始人和主要代表牟宗三，强调遵循宋明理学"内圣开外王"的传统，论证从 心性论的道德形而上学(内圣)，开出现代社会的自由和民主(外王)，即由完满自足、至高无 上的道德理性，经过"良知坎陷"自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开 出"外王"。这理论非常晦涩而曲折，即使在盛赞或同情"现代新儒学"的学者中，也不得 不承认它牵强难解。例如郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满，"达到了完满状态的本 心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢"?郑家栋，《当代新儒学论衡 》第122页，台北，桂冠图书公司，1995年版。这种"坎陷"的动力和可能何在? 这批评虽然简单，却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由 此发出(道德秩序即宇宙秩序)，那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和 参与呢?这不是理论上的附加累赘么?想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现 儒家"内圣外王之道"，"现代新儒学"无论在理论上或实践上，都是失败的。熊十力用
《周礼》来套现代政治，梁漱溟以伦理代政治的"乡村建设"是如此。冯友兰写的《新理学 》打成两极，没有内在逻辑联系，甚至互相矛盾，也如此。看来，牟宗三"内圣开外王"的 "良知坎陷"说又是一例。与牟承认宋明理学"内圣学强，外王学弱"一样，现代宋明理学 (即"现代新儒学")也没能逃出这一理论缺失。
但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的"内在超越"说。这 本是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使矛盾愈 发突出了。简单说来，这矛盾在于"内在超越"说一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验 的上帝神明，把道德律令建立在"人心即天心"、"人性即神性"，即将内在心性作为本体 的基础之上。另方面又模拟西方"两个世界"(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与 现象界)的构架，将此人"心"、人"性"说成是"超越"的。在西方，"超越"本是超越 经验的意思，超越者(上帝)决定、主宰人类及其经验，人类及其经验却不能决定甚至影响到 它。只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。那个世界(上帝)是独立自足的，这个世 界来源于它，依附于它。所以，现实存在的一切都是现象(appearance)，超验(超越)的存在 才是实体(substance)、本质(essence)。《圣经》如是，希腊哲学，包括巴曼尼德的存在(B eing)、柏拉图的理念世界(the world of ideas)，也如此。这与中国传统的"天人合一" 、"体用不二"的"一个世界"观，应该说是迥不相同的。因之，一方面既强调中国传统的 "即人即天"，"性体"即"心体"；另方面，又要将本不能脱离感性以及感情的"仁"、 "恻隐之心"、"良知"，说成是内在的超越(transcendent)或先验(transcendental)，便 不能不产生既超验(与感性无关，超越)又经验(与感性有关，内在)，既神圣(上帝)又世俗( 人间)的巨大矛盾。有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出：
"康德只认'义'，理学还讲'仁'。康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践 理性(伦理行为)只是一种'绝对命令'和'义务'，与任何现象世界的情感、观念以及因果 、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性'天 人合一，万物同体'；'体用一源'、'体用无间'。康德的'绝对命令'是不可解释、无 所由来(否则即坠入因果律的现象界了)的先验的纯粹形式，理学的'天命之谓性'('理') 却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依 据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把'义务'、'绝对命令'明确建筑在某种具有社会情 感内容的'仁'或'恻隐之心'上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不 但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。'天'和'人'在这里都不只具有理性的一面，而 且具有情感的一面。"《中国古代思想史论》第236至237页，人民出版社， 北京，1985年版。
"尽管心学强调'心'不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。 但是它又总要用'生生不已'、'不安不忍'、'恻然'等等，难道不正是具有情感和感知 经验在内吗?尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱， 但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓'不安不忍'、'恻然'等等，又可能是什么呢 ?从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本 ，强调应用'亲民'来替代朱熹着力的'新民'，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体 实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。"同上，第262 页。
"一方面，'人心'与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险 的，弄不好便变为'过度'的'私意''私欲'而'人欲横流'，成为恶。另方面，'道心 '又仍需依赖这个与物质存在相连的'人心'，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质 材料，'道心'、'性'、'命'也都落了空。'性只是理，然无那天气地质，则此理没安 顿处'，否认了'天气地质'、'人心'、'形气'，也就等同于否定物质世界和感性自然 的释家了……像'仁'这个理学根本范畴，既被认作是'性'、'理'、'道心'，同时又 被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括'天'、'心'等范畴也都如此：既是 理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既 是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学 破坏爆裂的潜在可能。"同上，第240至241页。(重点原有)
这就是我在论述宋明理学所强调的这一理论体系的内在根本矛盾。即因为没有超验的上帝或 先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题。我之所以认为"现代新儒学无 论在理论框架上，思辩深度上，创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的 新解释"同上，第111页。，也表现在他们没能解决这个矛盾上。例如， 牟宗三一再强调作为"仁"的"觉"即道德心灵(moral mind)"不是感官知觉或感觉(sense -perception)，而是悱恻之感，即《论语》所言的'不安'之感，亦即孟子所谓恻隐之心或 不忍人之心。……中国成语'麻木不仁'，便指出了仁的特性是有觉而不是麻木"
牟宗三《中国哲学的特质》第35至36页，台北，学生书局，一九八四。。但这 "悱恻之感"、"不安之感"、"不忍人之心"、"麻木"等等，不是感性心理又是什么? 它并不是"无声无臭"的"于穆天命"。颇有意思的是，郑家栋发现，牟宗三是由某种"天 人相分"即由讲述"内在超越"，人的"心性"即"天道"本身上来的。这样一来，人既有 此"内在的超越"、心中的上帝，也就不需要去"畏"那作为对象存在的超越的上帝，于是 "天人之间的紧张关系亦消失了"同《当代新儒学论衡》第207页。。"畏 "只剩下了"敬 "。如郑所指出，"《心体与性体》论及孔子的有关思想，不再使用'敬畏'一语，而改用 崇敬言之……即人即天，何畏之有。一个'敬'字已经足矣"同上。。
宋明理学本就有此问题。朱熹将"畏"释为"敬"，再变而为王阳明至刘宗周的"敬亦多馀 "，只需"诚意"即可。对超验(或超越对象)的上帝("于穆天命")的畏惧，既完全失去； 管辖人心的"天理"只在此心之中。此"心"虽分为"人心"，但"道心"又不能脱离充满 感性感欲的"人心"而存在。结果，"人心"反而成了更真实的根基。这就无怪乎王门后学 几传之后，便走入以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面--自然人欲论。因为， 归根到底，没有外在超越对象的"超越"，没有那个可敬畏的上帝，又能"超越"到哪里去 呢?实际上，它只剩下"内在"，而失去了"超越"。而这"内在"，由于总与人的感性生 命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超验或超越的，所以也 就自然走向了人欲即自然人性论。我曾说："牟强调的是个体主体性的道德实践，……与王 阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾 。所以牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路(龙溪、泰州或蕺山)都没有发展前途，它或者 走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。牟宗三自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊 、 梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究 到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便均不能找到存有与活动、必然与自然、道德 与本体的真正关系"
《中国现代思想史论》第307至308页，东方出版社，北京，1987年版。其实 朱熹对此早有察觉："陆子静之学，看他千般百般病，只不知气禀之杂，把许多粗恶底气， 都把做心之妙理，合当凭地自然做将去……，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸 中流出底是天理。"(《朱子语类》卷一二四)。。
在这问题上，与"三期说"只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以 为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。我多次指出，中国之不 同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人 不分，性理不分，"天理"与人事属于同一个"道"、同一个"理"。从而，道德律令既不 在外在理性命令，又不能归纳为与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的"天命"、"天 道 "、"天意"总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关。正由于缺乏独立自足的" 超验"(超越)对象，"巫史传统"高度确认人的地位，以至可以"参天地赞化育"。与西方 "两个世界"的"圣爱(agape)、"先验理性"不同，这个中国传统在今天最适合于朝着" 人类学历史本体论"的方向发展。这就是"儒学四期说"的要申述的"自然人化"，此处不 赘。
"三期说"不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难，在实践方面也有两大问题。第一 ，由于"三期说"大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与 大众社会几毫无干系；因之，"三期说"虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并 无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖 论。第二，与此相连，是倡导者们本人的道德--宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为任性独 行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱冥批评为"不事修证实践，而癖好着思想把戏"
同《现代新儒学论衡》第5页。。儒学，特别是宋明理学，一贯强调的是"反躬修己 之学"，熊却妄自 尊大，举止乖张，根本不像是"温良恭俭让"的孔氏门徒。冯友兰谈"天地境界"，却演出 了迎合当朝的批孔丑剧。凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出究竟是这些高谈心性、大畅 玄风的"现代新儒家"，还是在为人作事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体 现或代表儒学传统或儒家精神参阅余英时《钱穆与新儒家》文及有关陈寅恪诸论著 。?刘述先说，"(牟宗三)了解自己做的是以'辩而示之'的方式作圣学阐释的工作 ，绝不敢以圣贤自许。客观来说，他的主要贡献是在'学统'的开拓的一方面"
刘述先《当代中国哲学论·人物篇》第198页，香港，八方文化企业公司，1996年版。韦政通说，"(牟)要为儒家建立新学，……必须暂时远离传统儒家修身为本、实 践优位的原来轨迹"韦政通《孔子》，第250至251页，台北，东大图书公司，1996 年版。。郑家栋说，现代新儒学在"很大程度上已成为学理之事，而非真 正的实践之事，生命之事"。同①，第5页用繁复的理论、高玄的学问 来大讲儒学乃"生命之学"、"实践之学"、"修身之学"、"道德之学"，实际上却完全 封锁关于自己的生命、实践、修身、道德，那么这种"生命之学"、"实践之学"、"道德 之学"、"修养之学"究竟又有什么意义、什么价值呢?"不能正己，焉能正人?"这不正是 他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么?这不也正是从孔孟到宋儒 所深恶大忌、痛加贬斥的么?而这，岂不又是一大悖论?
正由于"三期学"有上述的六大问题，所以尽管在近期被少数学者哄抬一时，却无论在理论 上或实践上恐怕都不会有很好的发展前景。所以我说它只是宋明理学在现代的"F8BC光返照"、"隔世F8BC响", 构不成一个新的时期，"恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西 来了"，"如不改弦更张，只在原地踏步，看来已到穷途"。《中国现代思想史论》第309页。
因此，儒学真要复兴，还得另辟蹊径，另起炉灶。而这也就是"儒学四期说"的直接源起。 所谓"四期"，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未 来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。
二问题
如本文开头所说，"儒学四期说"还有它的"间接源起"。
这"间接源起"就是这里要讲的"问题"。既然儒学发展必须"另辟蹊径，另起炉灶"，这 "蹊径"这"炉灶"何由起、辟呢?我以为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发 展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面，而都与现代化有关。今天 ，中国正处在现代化的加速过程中，如何与之相适应，成为儒学最大课题。
首先是不适应。百年来的欧风美雨，或如陈寅恪所说的"北美东欧之学"的不断传播，使反 传统、反儒学成了中国现代思潮的主流。从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五伦开始 ，到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号，到五四新文化启蒙运动猛烈抨 击儒学传统，"****孔家店"成了二十世纪中国文化的强音。再到毛泽东领导的农民革命， 以与儒学背离而与墨家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念，最后到"史无前例的文化大革 命"中的批孔，似乎已经把传统儒学打扫得干干净净。文革之后的八十年代学术界的文化热 中，反传统再一次自发掀起，以《河殇》为代表，诅咒中华黄土，渴望进入西方蓝色海洋， 儒学又一次成为批判对象。而且，这种反儒反传统的思潮，至今仍然有着并不可低估的潜在势力。
为什么?简单说来，这是因为现代化带来了"个人主义"的问题。除了毛以农民理念的平均 、平等来反儒之外，其他批判的焦点，实际都集中在如何处理个人在社会生活中的定位问题 上。现代化使这一问题要求新的解答，而与传统儒学有了很大甚至完全的背离和冲突。因为 现代化使个人主义(个人的权利、利益、特性，个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人的 存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾和冲突的符号话语。现代化的政治、经济的 体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学〖FJF〗B473〖FJJ〗格难 通，凿枘不入。迄至今 日，儒学与现代性究竟可能是何种关系，迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念 和体制应该是"全盘西化"、"中体西用"还是"西体中用"等等，仍然是一个不断被提及 、被伸说、被争辩的问题。对待所谓"内圣外王之学"的儒家教义，究竟如何才能真正检点 家藏，重释传统，发掘资源，拭旧如新，以对应挑战，既保持重视心性道德的"内圣"精神 ，又同时"开出"现代化所必须的自由、民主的中国式的"外王"功业呢?
