{内容提要}西方哲学的“是”和“有”的至高地位，是西方文明的源头。对于“虚无”的任何哲学论述，全都没有实际意义。在存在和“有”的问题上，强调存在，必然重视善良和快乐社会进步，也会承认德行。西方主流哲学的乐观主义和社会向善轮由此而来。人权和科学，来自西方，因而一点也用不着奇怪。谈论虚无的哲学，一般从根本上否认存在，抹煞道德，也就不会认为这个世界可以被认识或者有意义。虚无哲学也不承认宇宙有秩序。无序观念的不可知论的后果是，在东方不可能有发达的自然科学技术。中国科学技术滞后的真正原因是老庄佛道的虚无以及孔门弟子缺少哲学本体论。存在论上的虚无，在历史观上上也否认历史的发展目的、模式和意义，对人类不负责任，是虚无哲学的必然恶果。科学技术和先进的社会哲学也无由产生。因此，东方没有历史哲学。政治上的无政府主义和社会历史观念上的不负世界人类大家庭的责任，在世界论坛列国会议痴迷于弃权，也由此而来。结果，民主人权法制付诸东流。东方的“空”、“无”哲学带来的是消极“无为”。中国旧式文人闲谈莫论人间“是非”，“难得装糊涂”，但也忘记大是大非。虚无哲学的极端是虚无主义和怀疑主义，必然导致悲观哲学或者迷信盲从以及社会公众的非法制行径与冷漠。

关键词    存在    虚无    本体    意义    印度    基督教    佛教     道教

当前，我们中国有些儿像海德格尔说的“存在的遗忘”，就是“存在与存在者的差异被遗忘”。存在者可能“无”，“不在”，但“存在”却不可能是“无”，或不存在。在西方，存在的力量特别巨大，以至蒂利希说，上帝是存在的力量，他不断征服非存在，即，恶。治西方哲学的人必须知道，希腊人早就有“存在”的概念。他们的基本词汇是eimi ,表示“是、在、有、真、善、美”。真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美。基督教学术从根本上不是虚无主义，它是从上帝，即，从存在的根据、存在本身，即，从作为存在的存在出发的。本文探讨西方哲学关于存在的强调，否认古代中国哲学所谓虚无的本体之说。基督教哲学家蒂利希对于存在的强调，尤其应当为我们注意。非在、非有、莫须有、非、否、非存在、不存在、蔑、虚无、无、不有，都表示相同的概念，其对立面：是、有、存有、存在、实有、实在、在，也是一个意思。但哲学的出发点却只能是存在，而不是相反。
最近，叶秀山先生广泛炒作西方“虚无”哲学，说“有”和“无”在海德格尔那里地位平等，无分轩轾，举案齐眉，平分秋色，各掌半边天。难道西方哲学一下子从一元论变成二元论的印度哲学吗？在西方， “有”和“无”“的关系是本和末、体和用的关系。车轮的空缺处，是它的有用途的一面。但它不是车轮的存在体，而乃其用也。对于“无”，人们无可奉告，谈不到它的具体内容，只能够讳莫如深。或者，只能从“有”谈起。但是你只要一谈论“无”或者虚无的具体内容，就落入言诠，落入言“有”或存在的范畴。“无”或者虚无，不是实体，就是说，不是存在，或者本身不存在。我们只能从“有”或者存在出发讨论“无”，只能在一切肯定性质的属性前添加“无”或者“非”。
对存在和虚无的关系的看法，有下列几种可能的答案：一、“有”的一元论，即认为存在或者“是”是唯一的，至高无对的本原、本体；虚无，即“无”，非存在，是次一级的，不是本体或存在。二、虚无的一元论，颠倒有无，主张虚无或非有是唯一的至高的本原。三、“有”“无”二元论，抹煞是非，混淆黑白，主张虚无和存在并行不悖，并驾齐驱。印度教把“有”和“无”“对举并列。但是，二元论总是不彻底的，不能贯彻到始终。4、认为“有”和“无”、存在和虚无都不是第一位的。然而差不多没有任何哲学采纳这种观念。虚无哲学的表现形式，除了把虚无当作本体外，还表现为认为虚无不可以被认识，即使认识了，也不可以说出。这当然不会导致科学认识。东西方文明的巨大差异可能来自于这样的差别：东方智慧认为哲学的最高存在“无”不可以被认识，西方则反是。这可能是中西科技差异的重要原因。

一元论的西方哲学，从根本上承认存在或者“有”的一元地位，同时也承认由此一元产生的矛盾对立。但这不是二元论。相反，虚无哲学一般也抹煞矛盾纷争的积极作用。和合哲学、大一统、天人合一，误以为抹煞矛盾取消斗争，世界就会和平安详，可这分明是死水一潭的世界。虚无哲学的空无，会消除竞争，阻碍进步。

一  “存在”在西方哲学史上的地位

亚里士多德说：“有一门科学，专门研究‘有’本身以及‘有’借自己的本性（不假借他物）而具有的那些属性。”这就是贯彻西方哲学达两千年之久的形而上学。巴门尼德认为，存在是唯一的。真理之路通向“存在”，而意见之路却通往“非存在”。真理之路是指：存在者存在，它不可能不存在。意见之路反是。理性认识的对象的存在是永恒的，不生不灭的。非存在，绝对的“无”，在逻辑上是不可能的。说存在物可以不存在，这是不可言说的，不可思议的，不可理喻的。
高尔吉亚认为，无物存在；即使有物存在，也不可能被认识；即使被认识，也不可以被说出。然而，高尔吉亚并不严肃地对待自己的这个命题。他并不将此奉为真理或圭臬。他这样说，是为了锻炼逻辑思维或者激发哲学去思考存在的问题。
柏拉图正确地提出，非存在也是存在的基本特征，非有是“有”的基本特征。但是，特征也，只是特征，不是本体。这不表明虚无、非存在是本体或第一位的。一切事物，都以不同的方式存在，也以不同的方式不存在。柏拉图提出至善，表明存在才是至善。不存在，非在，非有，肯定不是至善，只是存在和善的缺乏。至善和存在一致。
西方后来出现上帝不可能被设想为“不存在”的命题。本体论证明说的是上帝的概念蕴含上帝的存在。这难以为东方人理解。说“上帝不存在”，这句话不可思议。萨特说：“存在先于本质”；海德格尔认为亲在具有优先地位。

基督教认为，上帝是自有永有的。上帝无始无终，全知全能。上帝全在(omnipresence)、全知{(omniconscie nce)、全能(omnipotence)。上帝作为自有永有的实体，乃因自己而有，这种有，乃是一切存在得以存在的原因，没有外因。他是自有（ens a se）自在（ens subsistens），包含一切的“在”和“有”。它是完全的“有”和“在”，是绝对的现实(actus purus)。从空间方面来说，他是无所不在，充塞宇宙，“我岂不充满天地么？”（耶23.23-24），从时间方面说，他是无始无终。惟其全在，才能全知全能全善。 “从无中创造”的观念，不是虚无的世界观，而是表明上帝克服了虚无，战胜了虚无，征服了虚无。上帝创造世界，并不是工匠制造意义上的创造，而乃明表明，上帝是一切事物的本源。上帝是全体，上帝是一切。
黑格尔说，有两种势不两立的意见：一种意见是，只有“有”存在， “非有”不存在。他说，真理在这条路上。我觉得，这毫无疑问是对的。若说虚无或者“无”存在，那就是自相抵牾。牛羊用自己的角抵顶自己。另一条意见是：“有”不存在，“有”必然是非有。黑格尔说，这完全是非理性。对非有，我们不能认识，也不能达到，又谈何 “非有”！
哲学的出发点必然是“有存在”：“有”存在，或者，有“存在”。哲学家们在“存有”问题上琢磨和着墨多多，然而对虚无，却兴趣缺缺。海德格尔说，只有dasein（存在）才有存在。我们也可以说，“只要此在存在，就有存在”。
    在什么意义上，存在主义也谈论虚无呢？如果要问“存在究竟是什么”，他们认为，只能说，存在什么也不是。因为，一旦我们用“是什么”来说明存在，存在就变为一个存在者。这样，存在就成了“无”，什么也不是的“无”，因为，其意义有待讨论。这样，存在本身就不存在——尽管它让一切东西存在。海德格尔说的“无”，是指存在的本性，但不是存在的本体。存在必须成为虚无，从而让一切东西存在——房间必须腾空，以便装东西。但你不能说房间不存在。诸位研究海德格尔的虚无，不可以不注意及此。

二  古代印度哲学中的虚无观念

科学解释世界如何（How）存在，西方哲学和宗教探讨世界为何（Why）存在：为什么毕竟是“有”存在，而不是无物存在？！这个问题是西方哲学家从古代就开始研究的，而东方哲学对此问题的研究付诸阙如。古代印度人探讨的是世界“如何”产生。他们因而把“有”和“无”并列，而不是像希腊人那样把“存在”置于“非存在”之上。
在人类宗教和哲学史上，关于虚无的思考，起始于印度哲学。东方文明对于虚无的思考特别强烈。祸兮福兮？叶秀山说，印度、中国的“空”“无”，消极的虚无主义的色彩是一种精神枷锁。（《Being与西方哲学传统》，宋继杰主编，下册，河北大学出版社，2002年，第1026页。） “无”和“有”是印度哲学两个基本的概念。早在《奥义书》之前，吠陀仙人就发现事物既是“有”也是“无”。他们提出，“无”既非“有”，“有”亦“非有”。“太初之时，此界为有，唯一无二”。亦有人云：“太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有”。佛教接过“无、有”说，按照缘起性空论改造为“空、有说”。空，真谛；有，俗谛。
印度哲学吠陀时期，提出了“有”“无”的并立。从“有”“无”的并立中，印度哲学进一步发挥了“非有”“非无”的统一性。可见，讨论“无”，从一开始就遇到困难，因为你不能脱离开“有”单独讨论“无”。而且，对这个“无”本身，人们所能谈论的实在不多。这就是言“有”易，言“无”难。吠陀初期说，“太初之际，此界为无，其后为有，有复发展，变为一卵。卵育一年，卵壳裂开，分成两片……”（《梨俱吠陀》X。72.2-3。）梵的至高境界是“无”，依“无”而有，就是依梵而有，这个“有”，正是幻。世界之初，先无后有。印度这个古老的文明国家后来落伍，乃是有以致之。

古代印度的“有”“无”二元论，不可避免地导致虚无观念：“无既非有，有亦非有”。有和无，存在和非存在，都是虚无。
不过，虽然在印度哲学中没有唯一的至高的上帝，或如同希腊宙斯那样的众神的统治者，但贯穿吠陀书的主题是：在众神的后面存在着隐蔽的普遍的威力。这种未说明的力量就是万物的唯一的原初动力、“超越所有存在的存在”（being beyond all being），它自身分化为宇宙的许多单个方面。古代印度这个“绝对” (the Absolute )，字面意思是“太一”（That One ）。《创世之歌》说：“那时，没有存在，也没有非存在”。按照印度古代哲学，万物、宇宙和其中的万有，都来自于“既不是存在也不是非存在”的原始状态。存在本身既不存在，也不是不存在。万物的开端来自于这样的状态：既不是存在，也不是非存在。宇宙既不是来自某物（这和基督教大不相同），也不是来自虚无，而是来自“非有非无”。按照西方哲学“为什么毕竟是有而不是虚无”，说“宇宙不是来自某物”就是吊诡。然而按照古代印度思想，人们就必须超越西方人的习惯思维。但是按照西方哲学，这可能是毫无疑义的、难以理喻的胡说。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
然而印度教的古代作者毕竟用大量篇幅讨宇宙发达史。这里言谈的仍是“存在”如何变化，对存在的论述滔滔不绝，而对“无”的论述却轻描淡写，讳莫如深。《梨俱吠陀》对于宇宙的成因大胆推测说：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹”。看来，言谈“无”时，寥寥数语，一带而过；谈论“有”时，却大言镋镗。并且印度哲学讨论的“空无”，往往是指物质和存在寄寓其中的空间框架。空间也者，可一点儿也不是虚无和非存在。必须明白，空间的虚空，和哲学本体论上的虚无，不是一回事情。《梨俱吠陀》的“有无歌”说的“无”，又指“无空气界，无远天界，何物隐藏，藏于何处，谁保护之，深广大水”，仍然是存在和“有”。
印度哲学思想有一种根深蒂固的观念，认为人类的生命事件没有终极意义。印度人认为这个世界是循环往复的圆圈，是没有彼岸的大海，是没有尽头的旅行。虚无，表明印度文化否认历史的意义。全部现象世界不过是不可定义的绝对存在的无目的的运动着的能量。理想的生活应当是“非主动”的、被动的活动。弃绝世界的禁欲主义哲学得到印度人的普遍尊敬。然而印度哲学根本不是利他哲学的慈善，而乃纯粹自尊。人们只关心自己的永恒幸福。印度教对于人的行为的影响，就是远离此世事务，没有社会公益事业可言，缺乏社会服务。人们对世界不感兴趣。它对普通民众道德的影响，就是抹煞一切道德区别。普通人缺乏道德善恶观念。他们超越善恶划分（beyond  good and evil）。

三  印度佛教中的虚无观念

即使是哲学上的“虚无”，也仍然是“实有”的缺失和匮乏，是存在的不充分，不满足，即，没有具体形状，没有完全的发育。
后来佛教的“空”，分为“可说”和“不可说”两个方面，即分为世俗谛和第一义谛（真谛也）的空无。世俗谛的“空”，指谓空巢老人的空，独守空房的空，虚君共和的空，两手空空的空，空洞无物的空，空话连篇的空。真谛是指“空”的不可言说的方面，不可以用思维意念去揣测，也不能用语言文字描述，要戒言慎言。这就是言“无”难。作为实体、本原意义上的“虚无”，它是不存在的——正像虚无表示“不存在”那样，虚无就是“不存在”，也不存在。
佛教的空门指空洞，无实体，这与西方实体“有”大为不同。“空”，也指无自性、无我、六根清净。佛教认为，名称和概念是用以表示因缘所产生的诸现象的人造符号，是由知觉、联想、抽象产生的，而不是实体和自性，所以是假名，是“空”。可是如果否认了抽象，又怎么会有科学呢？大乘经中有“三空”“十六空”之多，力说诸空，乃指万有当下的本性，而“空”的究竟义，又不可陈说（言“无”难嘛）。“一切法不可说相，即是空，是空不可说！”
佛教认空无、无相为佛法的心髓。佛教的空乃是“毕竟空”，绝对究竟至极的空，又是无始空：不可能找到世界的初始。世界没有始，也没有终，不见终极关怀、最高存在。佛教从生灭变化无常出发，把世界视为虚幻不实，进而否定全部实在。
佛教认为，一切现象都没有本有的自性，因而是空，此空性即是法性，是万有的本性。《金刚经》说，凡所有相，皆是虚妄，一切诸相，即是非相。说一切现象不得永驻，这没有错。但西哲由此进入到万物的本体，即存在本身，佛教却走向本体的空无缺失上，根本否定存在。结果，真如和实相，就是无常、空、寂灭。一切诸法，皆是虚假，随其灭处 ，是名实相。名为实，实为虚，实相无相。
佛教的真际、实际、真如、实相、法性，不可思虑，不可究诘，不可言说，离言绝虑。这印证了言“有”易，言“无”难。所以东方故弄玄虚弄不出名堂来。绝诸表示、绝诸争论、但惟智知、非言能说。真如、实相、法性、概念，不能认识，远离语言文字和理性思维，不落言诠，这怎么会有科学呢？
佛教的虚无哲学叫人耳根清净，不闻世事，不染红尘，藏六如龟，目不斜视，耳不侧听，一心礼佛。长寿固矣，然于世界人群何益之有？《增一阿含经》说：“宁常眠寐，不于觉寤中思惟乱想；宁以火烧铁锥烙于眼，不以观色兴起乱想；宁以利锥刺坏其耳，不以听声兴起乱想。”迷糊呀，思有罪！思有邪！诸君能做到否？无常无我，视现世为万丈红尘、千寻深渊。这“无”的哲学，君其向往乎？衣取覆形，食取充躯，随游所至，与衣钵俱，这生活方式大多数人做不到。佛教四大皆空，耳不闻五音，目不迷五色，空即是色，色即是空，即空即色。存在和虚无并重，存在也是虚无。
大乘佛教提倡无二，认为“起二”（二元分立）是造成生死苦恼的原因。“一切相（现象世界），皆是二；一切二，皆是有法；适有有法，便有生死；适有生死，不得离生老病死忧悲苦恼。”唉，吾人不得思考生死乎？《三慧品》说：“诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。”欲求解脱，唯在无二，即，无所得。佛教的“不二”，是否认对立统一，不承认矛盾对立。
从实有或存在出发，才可衍生出有意义的虚无。相反，如果从虚无出发，万法归一，万法归“无”，便没有“有”、“无”两造端。佛教提倡“无二”，否定对立统一矛盾斗争，以“无”为本，不探讨甚至厌弃人生实存。佛教认为，“空”与“有”，是“不二”的关系。不二法门，指的是，明与无明，我与无我，对立双方，其性无二。无二之性，即是实性。体性同一，就是真如。可是如果没有阴阳正负之分，何来万物生命？“是诸法如，诸如来如，皆是一如，无二无别。”但是西方哲学、科学、宗教却志在必得。
《佛说五王经》中四小王乐观地认为阳春三月，莺飞草长，出外游玩，乃一乐事，纷纷陈说衣食伦理之乐。然最大国普安王却认为最常葆的快乐是不生不死，不苦不恼，不饥不饱，不寒不热，存亡自在。可这是什么状态呢？我估计如果有此世界，也不会是极乐天，离恨天，无忧国。无苦无乐，是一个不存在的虚幻境界。