我们承认，中西哲学各有特色，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和精深意旨，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以粹言隽语表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化形态，长于解悟而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、论证严密、逻辑清晰，注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的德性、性理与情感。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”去回答。我们必须了解自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的西方现代哲学及后现代哲学文化，但这是为了更好地重新反思与估价中国哲学，发掘其精神资源。未来的中国哲学，决不可能简单地根植于西方哲学之上，它只能在中国哲学的根基上经过吸收融合生长出来。

从中西哲学比较的角度来看，中国哲学有自身的基本特点与基本精神，了解中国哲学的基本精神，对于创建中国哲学是至关重要的。中国哲学的基本精神可从不同方面去理解，但以下几点是最重要的。

㈠天道生生。中国哲学一直重视生命问题，可说是一种生命哲学，它关于天道有一个基本概念，就是“生”。天道指宇宙自然界发展演化的过程及其秩序，这一过程是有生命意义的，“生”就是其生命意义的表述。“生”者生出、生成、生长之谓，有生命创造之义。中国哲学不仅讲“生”，而且讲“生生”，即不断生成、不断创造，即所谓“生生不息”。这是中国哲学对自然界的基本看法与解释。孔子早就提出“生”的概念，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《周易大传》进一步发展了“生”的观念，提出“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞下》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》），将生命创造说成天地之“大德”，进而与人的生命联系起来，而不是将自然界看成是机械的物理世界，这一点深刻地影响了中国哲学的发展。道家老子也讲“生”和“变”，“有物混成，先天地生”，“道生之，德畜之”， 说明道家也肯定“生”的实在性。后来的哲学家进一步提出以生为仁的学说，将自然界的生命创造与人的生命意义统一起来，这是一个非常深刻的观点，与机械还原主义、基础主义是不同的。我们认为，中国哲学认为存在是生生不息、变化不已的过程的观点，在今天具有重要意义，有助于克服机械主义的自然观。

㈡天人合一。中国哲学以“究天人之际”为基本问题，以天人合一为基本诉求，包涵了丰富的内容。其意义不仅表现在人与自然界的关系问题上，提倡人与自然的和谐统一，而且提倡一种精神境界，要解决“终极关怀”的问题。中国哲学不是实体论的，而是境界论的。中国哲学所说的本体，不是指实体，而是指本源、本根。大自然是人的生命之源，人是自然界的组成部分，人与天即自然界是部分与整体的关系，而不是相互对立的关系，不是主宰与被主宰的关系，人与自然界的万物是朋友关系，不是目的与工具的关系。中国哲学承认天地万物是有自身价值或“内在价值”的，人与万物应当共生共处，而不是敌对关系，应和睦相处，而不应任意宰割破坏。《周易大传》提出天、地、人“三材”之道以及“栽成天地之道，辅相天地之宜”的理想，主张调节、辅助自然界完成其秩序以实现人与天地之道合一的境界。《中庸》提出“赞天地之化育”的理想，主张人要以诚尽其性以尽人之性、尽物之性，参赞化育而“与天地参”，即参与天地化育万物的过程，以“主人翁”的态度实现这一过程，从而达到“与天地合其德”的境界。它赋予人以伟大的使命感与责任感，肯定了人在宇宙自然界的地位与价值。张载在《西铭》中提出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”将人民视为同胞兄弟，将万物视为朋友伴侣，表现出很高的宇宙情怀。许多思想家、哲学家都以各自的方式表达了天人合一的理想追求，视之为人生的最高境界，所谓“天地万物一体”之仁，就是对这一境界的最好表述。这固然是一种人生态度、人生追求，是以境界形态出现的，但这同时又是一种最高的价值理念、价值指导。有了这种自觉的价值理念与指导，就有助于正确解决人与自然的关系，保持生态平衡，对人类的可持续发展作出贡献。这同西方近代以来以主宰自然为目的的人类中心论是不同的，且有助于克服人类中心论所造成的危机。

㈢人格价值。中国哲学是一种人学，极重视人的价值与尊严。这与天人合一论有内在联系，即从德性的方面肯定了人的主体性，肯定了人的意义与价值。《孝经》说，“天地之性人为贵”。孟子说，“人有贵于己者”，谓之“良贵”。良贵即天赋的内在价值，亦称之为“天爵”。孔子很重视人的自由意志，说过“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这个“志”就是自由意志，是人格尊严的标志。荀子也说过，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，唯人有气有生有知，亦且有义，“故最为天下贵也”。这个“义”就是人的道德尊严，能使人为“贵”。“良贵”指“仁义忠信”这种道德价值，“义”指道德理性。仁和义是人的内在价值的主要内容。由于肯定人有内在价值，也就肯定了人格尊严，人格是不可侮的。正如孟子所说，人人皆欲其生，但“所欲有甚于生者”，人人皆恶其死，但“所恶有甚于死者”。生命是宝贵的，但有比生命更宝贵的东西，这就是人格价值与尊严。“所欲有甚于生者”即是视人格尊严超过了生命，“所恶有甚于死者”即是视人格屈辱超过了死亡。孔子推崇“不降其志，不辱其生”，提倡“杀身成仁”。孟子看重“天爵”、“良贵”，提倡“舍生取义”。程颢认为，上是天，下是地，人在中间，不可“自小”。陆象山主张，上是天，下是地，人在中间，要“堂堂正正”做个人。所有这些，都是保持人格价值和尊严。道家老子也说过“道之尊，德之贵”，即保持人的“道德”价值。

“人格”和“价值”、“尊严”都是近代的名词，但不等于古代没有这样的思想，中国古代哲学不仅有这样的可贵思想，而且很突出很丰富，这被认为是人的生命中不可剥夺、不可让渡的部分。我们认为，中国哲学中关于人格价值的学说，是一种伟大的学说，在今日以至今后都有不可取代的意义。

㈣以和为贵。中国哲学在对待一切事物的相互关系及其发展的问题上，主张“和”的学说，在人与自身、人与人、人与社会、人与自然的关系中都是如此。这也是不同于西方的一种哲学观。西周末年的史伯即提出“和实生物，同则不继”的学说，明确区分了和与同。同者性质完全相同的事物，和者性质不同的事物。“以他平他之谓和”，不同事物相互为“他”，“以他平他”即是不同事物相聚而得其平衡，也就是多样性的统一。只有多样性的统一才能生物，而只有单一性的数量增加则没有发展。“和实生物”是很深刻的思想，为中国的哲学家们所信奉，所发展。孔子也主张“和而不同”，其弟子有若说：“礼之用，和为贵。”即认识到和的价值与作用。孟子也说：“天时不如地利，地利不如人和。”“得道多助，失道寡助。”“人和”即是人与人之间的团结合作，“得道”又是实现“人和”的前提。在中国哲学中，道本身就是“中和”的，人的性情也是“中和”的，其“未发”谓之中，其“发而皆中节”谓之和，能按“中和”原则行事，就能使“天地位，万物育”，在和谐中发展。这与“党同伐异”完全是不同的，和正是异中之和。

中国哲学有“物必有对”的思想，但对立斗争的结果，必然达到统一即“和”，才能发展。张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”有事物便有对立，有对立便有冲突，有冲突便有斗争，但斗争的结果，必然归于和解，和解即意味着新的发展。这表现了儒家以和为贵的思想。道家也是主张和的，老子的“冲和”之说即表现了这一点。中国哲学中关于和的思想，也有重要的现实意义。

中国哲学中的基本精神，具有超越历史的永久性价值，但是只有走进现实社会，与时代相会合，才能变成时代精神。其实，中国哲学中还有许多有价值的精神资源，值得我们珍视，值得我们弘扬。这是创建未来哲学的必要条件。但中国哲学也有严重缺陷，在中西哲学对比中，其缺陷显得十分明显。中国哲学普遍地不够重视知识的价值，不够重视人的认知理性能力，因此未能开出科学技术的发展。儒家的德性学说突出了人的责任和义务，但是对于个人的权利不够重视，并且承认等级制度的合理性。道家对社会等级持批判态度，提倡自由的价值，但不重视个人对社会的义务。其实，儒家和道家都缺乏“公民”意识。墨家重视经验认识与科学，也有自己的逻辑学，但墨家的科学精神早已中绝。这与一元化的经学传统不无关系。

在整个民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神，这不仅是推动科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们必须以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当从更深的层次上揭示出中国哲学的特殊贡献，进而在“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。

 

三、  西方哲学的传入及其影响

 

中国最初遭遇西方文明之时，正是变法维新之时。这时，有一批接触西学的人士开始翻译、介绍西方社会学方面的著作及其思想，主要是为变法维新准备理论依据。

第一个向国人介绍西学的是上世纪70年代的王韬，他曾写《英人倍根》一文，介绍英国近代哲学家培根的思想，并主持格致书院，广泛介绍柏拉图、亚里士多德的思想，尤其是近代的培根和当代达尔文、斯宾塞的思想。而正式翻译西方著作并在当时产生重要影响的是严复。他所翻译的范围之广、数量之多，在当时和以后都是少有的。其中，介绍达尔文进化论的《天演论》（赫胥黎著）影响最大。于是，达尔文的进化论，“物竟天择”、“优胜劣败”成为当时人们谈论最多、最受欢迎的学说。其实，人们最关心的不是达尔文在生物学上的贡献，而是将其运用到社会领域的社会达尔文主义，因为这与中国求生存求发达的社会现实最容易结合。当时介绍达尔文主义的还有梁启超等人，他的流畅优美的文笔，使他的介绍更容易为人们所接受。章太炎等人则通过日文间接地接受并传播了达尔文的进化思想。总之，这一时期，达尔文进化论成为最受欢迎的西方思想，也成为中国人救亡图存、变法维新的理论武器。但如前所说，它主要不是学理上的，而是应用层次上的社会进化学说。

与此相联系的，还有英国经验主义与功利主义学说的介绍，最有力的翻译、介绍者仍然是严复，王国维也作了不少介绍工作。其次是法国启蒙思想的介绍，笛卡儿的哲学与卢梭、孟德斯鸠的社会学说都有介绍，梁启超甚至推崇英国经验主义的哲学家培根与法国理性主义哲学家笛卡儿是“近世文明初祖”。培根的“知识就是力量”与笛卡儿的“普遍怀疑”与“我思故我在”的思想在学术界发生了一定影响，但相比之下，英国的功利主义虽然与中国传统文化不甚一致，但容易被更多的人所接受，而培根的实验方法与笛卡儿的理性主义倒是不容易接受，特别是笛卡儿的“天赋观念”与普遍理性的学说，对中国人来说，意味着一种不很习惯的思维方式。

介绍较晚的是德国的古典哲学，但在学术界的影响比较大。在这方面作出贡献的是王国维。王国维对德国哲学有深刻理解，他对当时翻译、介绍西方哲学的工作进行了评论，认为严复介绍英国的功利主义与进化论哲学虽能“一新世人之耳目”，但其兴味与旨趣仅在科学而不在哲学，因此不能“感动吾国之思想界”。对于法国启蒙哲学的介绍，他认为主要是为了达到政治上的目的，如“民约论”、“三权分立”等说，固然能引起人们的兴趣，但哲学意味并不浓。他认为，只有德国哲学，特别是康德哲学才够得上是“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”。他对康德哲学进行过深入研究，发表文章介绍其《纯粹理性批判》与《实践理性批判》，应当说是真正哲学意义上的介绍与研究。从王国维的介绍与研究可以看到，中国对西方学术的了解已经从一般实用层面向哲学理论层面发展，而在当时，只有王国维等少数人从事这样的工作。

作为国学大师，王国维对中西哲学与文化都有很深造诣，他本想从事哲学研究与创造，但又发现，这是一件非常困难的工作，“可信者不可爱，可爱者不可信”，很难作到两全其美。这一看法不仅涉及到西方哲学本身的问题，而且触及到中国哲学与西方哲学中的一些根本性的问题。“可信者”实属于真理、事实一类的问题，其方法是逻辑、数学推理与经验实证方面的；“可爱者”则属于价值、审美一类的问题，其方法也与求得“可信者”的方法不同。他用中国语言将哲学理智论与价值论的不能统一作出了总结，这只有对哲学有深刻理解的情况下才能“感受”到。可惜他终于放弃了哲学探索，否则将会作出重要贡献。

西方的理智主义哲学进入中国并为中国人所接受这件事比较困难，这与中国传统哲学的思维方式确实有很大关系。但西方的人本主义哲学进入中国并为中国人所接受，就比较容易。同样是德国哲学家，但康德的理性主义哲学就比较难以传播，而叔本华、尼采的唯意志哲学就容易被接受。王国维除了介绍、研究康德哲学之外，还对叔本华、尼采的哲学进行了大量介绍，他特别推崇叔本华哲学，认为康德哲学是破坏性的，而叔本华哲学才是建设性的，因为康德提出了形而上学何以可能的问题，但只从认识论上思考其可能的基础，叔本华则直接从意志出发，重建了形而上学。他特别重视叔本华的唯意志论，动摇和打破了西方哲学自柏拉图以来的“主知论”即理性主义传统，使西方哲学转向了“主意论”。他从叔本华哲学中发现了悲剧意识，并用来研究《红楼梦》，开创了用西方哲学理论研究中国文学的先例。

章太炎对叔本华、尼采哲学也很欣赏，认为叔本华的唯意志论能启发人的意志，作到“勇猛无谓”，干一番事业，特别是尼采的“超人”哲学，与他所信奉的佛教唯识论中的“依自不依他”的精神完全一致，他呼喊，中国需要这种“径行独往”的大无畏精神。作为章太炎弟子，后来成为“五四”新文化运动“主将”之一的鲁迅，更是信奉尼采哲学，认为尼采的唯意志论开启了二十世纪之“新精神”，尼采的“超人”哲学则张大了“个性之尊”，是个性解放的旗帜，他的“抗俗”精神，则是反传统的有力武器。在“五四”前后，尼采哲学确实成为中国激进思想家的理论武器，他的“重估一切价值”的口号成为批判封建文化的宣言。

“五四”前后，西方哲学进一步得到传播，实用主义哲学家杜威和新实在论哲学家罗素先后到中国讲学，在学术界引起了很大反响。特别是实用主义，经胡适等人的大力提倡，在中国成为最有影响的社会思潮，詹姆士的《实用主义》，杜威的《哲学的改造》、《思维术》被译成中文出版，杜威讲演的内容被整理成《杜威五大讲演》正式出版。

胡适、蒋梦麟、陶行知等人从各个方面宣传杜威的实用主义，并且在实践中不断运用，使实用主义的影响不断扩大。但就学术层面而言，主要是实验主义思想及其方法，这是胡适不遗余力进行介绍与宣传的，而且贯彻到他的所有研究工作之中。他认为，实验主义的根本态度是不相信有一成不变的科学定律，一切所谓定律都是假设，假设是不是真理，则视其能不能发生实际效用。能发生实际效用的假设就是真理，否则便不是真理。能发生实际效用的假设对于事物的解释是令人满意的，不能发生效用的假设对于事物的解释是不能令人满意的，因此也可以说，令人满意的解释是真理，否则就不是真理。总之，真理是公认的能解释自然现象的方便假说，因此没有永久不变的绝对真理。这就是科学实验的态度。与此相应，还有历史的态度，即承认事物的变化与进化，变化是适应环境的结果，真理是应付环境的工具，因此是具体的。

胡适主张哲学要应付环境，解释生活，因此很重视方法。他根据杜威哲学，将实验主义方法总结为三个步骤，一是发现问题，找出疑难；二是提出假设；三是经过实验求得解决。概言之，就是怀疑、假设、求证三环节。怀疑精神是西方的一个传统，首先由笛卡儿明确提出，并且成为理性主义的重要方法之一。胡适从实用主义那里受到怀疑的启迪，主张不要相信没有证据的东西，他强调“证据”而不是理性的明晰、逻辑的一致，但基本精神有相通之处，即反对任何教条，不承认任何“权威”。怀疑确是科学研究与哲学发展的根本精神。假设是从以前的经验中来的，可以有多种假设，为了解决问题，要“大胆假设”。但求证必须小心，要找出证据，所谓“拿证据来”就是指此而言的。胡适认为，实验证明很重要，是一项科学的工作，实验主义的科学方法就体现在这里。

实验主义方法的引进，在中国学术界和整个社会产生了很大影响，在某种程度上改变了旧的学术传统，研究工作开始重视方法问题。胡适提倡用实验主义方法“整理国故”，梁启超首先支持，一批年轻学者如顾颉刚等人形成中国历史研究中的“疑古派”，进行了大量古史考证工作，做出了重要成果，有些结论未必都正确，但新方法的运用，使学术研究的面貌发生了很大变化。胡适在这方面是有贡献的。

继杜威来华之后，1920年罗素又来华讲学，在中国哲学界又一次引起了对西方哲学的兴趣。罗素是现代西方分析哲学的代表人物，他的来华，将分析哲学及其方法带进了中国。我们知道，中国传统哲学向来不重视分析，分析哲学的引进，自然使中国的哲学家们感到新鲜，态度自然也不相同，有的欢迎、接受，有的则有保留，但不管怎样，罗素来华成为中西相互了解、相互对话的又一个契机，使很多人重新思考中国哲学的前途问题。同时，罗素对中国哲学与文化也说了许多好话，其基本态度是，在科学的问题上，他是“至死不改”的理性主义者，但在情感、价值的问题上，他认为中国人有高的理想。他来中国的感想，就是中国人“求知欲非常强烈”。这是符合事实的。

在中国，最早介绍、研究罗素哲学的是张申府。罗素哲学的核心是逻辑分析，罗素本人就说过，逻辑是哲学的本质。张申府对罗素哲学最感兴趣的是逻辑分析，着力翻译、介绍的也是这方面的内容。他认为，罗素对于哲学“最伟大创辟的成就贡献”，就是他的新方法，而不是什么新实在论、逻辑原子论、绝对多元论以及中立一元论之类。“凡是一种新哲学，总是有一种新方法”，因此，中国要建立新哲学，就必须要有新方法，罗素的逻辑分析方法就是最新的方法。罗素哲学方法之新，还不在于一般的逻辑分析，如西方自亚里士多德以来的传统逻辑，而在于数理逻辑的运用。“本着数学之批评的研究，他在哲学里也成立了一种新方法。”用数学方法研究逻辑，用数理逻辑研究哲学问题，确实是罗素哲学的特点。张申府能够准确理解罗素哲学的特点并进行翻译、介绍和宣传，使中国哲学界了解一种新的方法，并且认识到方法问题之重要，应当说是一种很有意义的工作。中国的重要哲学家冯友兰、金岳霖等人就是运用逻辑分析的方法重建中国哲学的，张申府本人也提倡将逻辑分析方法与孔子仁学结合起来。

三、四十年代，中国哲学界进入了理论思考阶段，西方哲学的引进与中西对话也进入了一个较深层次的新阶段。分析哲学与分析方法越来越引起哲学家们的重视，特别是当时在西方哲学中产生了重大影响的维也纳学派及其逻辑经验主义、逻辑实证主义的方法，也开始受到重视，并有人进行研究，其主要代表就是洪谦。洪谦是维也纳学派创始人之一石里克的学生，接受过逻辑实证主义的严格训练，可说是逻辑实证主义在中国的代表。洪谦曾发表一系列文章，并出版《维也纳学派》一书，系统介绍和宣传逻辑实证主义的基本观念与方法，在国内产生了重要影响。由于他是身在其中、深入其内地进行介绍，所以他的著作能够使人了解维也纳学派的“原貌”，从中吸取各种精神营养。

维也纳学派作为西方哲学发展中的一个新流派，以拒斥形而上学为其共同的目标。虽然该学派并不是有共同纲领，其中的哲学家也不是观点完全一致，但在这个基本问题上大体上是相同的。他们运用命题证实的方法，证明形而上学的命题是不能成立的假命题，其中，最重要的是分析命题。凡分析命题都是重言式的，结论包涵在前提中，分析命题是完全形式的，不涉及任何经验内容，分析命题虽然得不出新的知识，但能保证逻辑的一致，思想的清楚，也就是逻辑的真，即所谓真命题。洪谦坚决维护维也纳学派的这一基本观点。为此，他与冯友兰就分析命题的问题进行了辩论。冯友兰在建立“新理学”的形而上学体系时吸收了维也纳学派的分析方法，但这与维也纳学派的根本宗旨是背道而驰的，于是他解释说，对于维也纳学派批判、拒斥形而上学的做法他是同意的，但维也纳学派所拒斥的是西方过去的形而上学，他所建立的是一种新的形而上学，即对经验不作任何肯定的“空灵”的形而上学。但洪谦却认为，冯友兰用逻辑分析方法建立形而上学，其逻辑方法本身就是有问题的，他的分析命题不是真正意义上的分析命题。既然《新理学》中的命题是没有内容的空的命题，那么，这样的命题还不如传统的形而上学的命题有诗意。总之，《新理学》的形而上学仍然应当取消。从逻辑分析的角度看，洪谦的批评确实维护了维也纳学派的立场。

洪谦与冯友兰关于逻辑分析与形而上学的辩论，是真正哲学意义上的辩论，既是中西哲学的一次碰撞，也是中西哲学的一次对话。这种涉及哲学实质问题的对话，在中国近代哲学发展中是很少的，但也是很有意义的。冯友兰运用逻辑分析方法重建形而上学的尝试，是中国哲学家进行中西融合的一次可贵的努力，也留下了很多值得总结的经验。洪谦坚守逻辑实证主义的立场，使人们看到什么是西方哲学的原则和精神。

与此差不多同时，具有思辩色彩的康德、黑格尔哲学被系统地介绍进来，并且出现了深入地进行研究的局面，这在西方哲学传播的过程中占有重要地位。康德哲学如前所说，早就有人介绍过，但总的来说，还处于初次接触。梁启超曾把康德哲学与佛教唯识学以及王阳明良知说进行比较，王国维则由康德进到叔本华研究，蔡元培也介绍过康德的哲学与美学思想，提出以美育代宗教的主张。但从学理上对康德哲学进行系统研究的要算郑昕。他是中国人研究康德的一位专家，他发表的《康德学述》一书，是中国学者研究康德哲学的第一部有分量的学术专著。他明确指出，康德的先验自我是一切知识可能的逻辑条件，而康德的物自体，并不是独立存在的外物，而是理念，但又与柏拉图的理念不同。他对康德的先验主义方法进行了深刻阐述，使人们了解到康德哲学的真正意义。

康德哲学对中国哲学的影响，在当时还没有完全显示出来。这一方面是由于康德著作的语言过于晦涩，难以阅读和翻译，进行消化需要相当长的时间；另方面是由于康德哲学过于思辩和理性化，与现实问题相距似乎太远。但是随着对西方哲学了解的不断深入以及中国哲学研究的不断发展，康德哲学的意义终于被发现，特别是康德的实践理性学说与道德形上学，与中国哲学可以进行深层次的比较。后来牟宗三在这方面进行了大量工作，并翻译了康德的主要著作（三大批判）。他的翻译很少有人阅读，但他在消化康德并与中国的儒家哲学相结合方面，作出了重要贡献，应当说，梁启超所提出的愿望，由牟宗三完成了。

黑格尔哲学的传入，有两个途径，一是随着马克思主义哲学的传入而传入（比较后来的事），一是通过哲学家的翻译与介绍被国人所了解。就后者而言，最早的北京大学哲学系主任张颐是第一个系统介绍黑格尔哲学的中国学者，但真正对黑格尔哲学进行系统研究的是贺麟，并且作出了重要成就。他从黑格尔的《精神现象学》入手，接着对《小逻辑》进行翻译与讲解，付出了辛勤劳动，也获得了重大成果，他是中国的黑格尔专家。他对黑格尔哲学提出了自己的系统看法，认为《精神现象学》是其体系的导言，黑格尔哲学的全部秘密都包涵在这部著作中。《逻辑学》包括《大逻辑》与《小逻辑》，是其体系的核心与中坚，黑格尔哲学的精华即包涵在这里。《精神哲学》包括《自然哲学》、《历史哲学》、《艺术哲学》，则是其体系的应用与发挥。全部黑格尔哲学，由这三部分或三个环节组成。

贺麟对黑格尔哲学的研究，不只是揭示其理论体系，而且重视其理论意义和价值。他认为，矛盾法则是黑格尔哲学的最大特点，而历史感是黑格尔哲学的最大成就。黑格尔所说的“理性的技巧”体现了历史发展的理性原则，将历史视为理性自身实现的过程。这些看法，在黑格尔研究中无疑是有意义的。贺麟还重视黑格尔哲学与中国哲学的比较与贯通，他曾撰写《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，将太极翻译成黑格尔的绝对观念，认为太极是朱熹和黑格尔共同的基本概念。在中国哲学中，有以太极为理者，也有以太极为心者，但朱熹和黑格尔都主张太极是“心与理一”，是很高的境界。将朱熹哲学与黑格尔哲学进行比较，贺麟是最早的一个，此后不少学者进行过类似的比较，与贺麟的研究不无关系。这种比较成功与否，是另一回事，但它体现了一种愿望，就是走中西会通的道路。贺麟之所以孜孜不倦地研究黑格尔哲学，一个重要目的就是出于“时代的兴趣”，而不单是个人兴趣。他认为，黑格尔哲学中有生命、有历史感的逻辑，要求超越有限的精神生活，以及对历史文化的重视，都能“振聋起顽”，唤醒民族精神。

五十年代以后，西方哲学的介绍与研究，基本上处于停顿状态。六十年代初，在大学里“开放唯心主义”，有些教授讲授西方哲学，但那也是过去所了解的哲学，对于西方哲学的新进展，所知甚少。但七十年代末改革开放以后，又出现了一次高潮。近二十年来，西方哲学著作的翻译超过了以往任何一个时期，各种哲学流派先后进入中国，掀起了西方文化热，反映了“思想解放”的程度。其中，除了尼采哲学再度引起广泛兴趣之外，弗洛伊德的“精神分析”也受到人们的重视，现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义直到后现代主义，都是人们谈论的话题，但是真正进行深入研究才刚刚开始。值得指出的是，在西方哲学中占主流地位而中国人很少感兴趣的科学哲学，也有不少著作被翻译过来，比如波普尔的“证伪”学说以及“三个世界”的学说，库恩的“范式”学说等等，也逐渐为人们所熟悉。对于西方哲学中的语言分析、现代逻辑以及逻辑哲学等问题，也有人开始进行研究。但是，我们还缺乏真正意义上的中西对话，一般地说，研究西方的，缺乏对中国的了解，研究中国的，缺乏对西方的了解。这种状况有待于转变。

 

四、  马克思主义哲学的传入及其中国化

 

早在维新变法时期，就有人开始介绍马克思的生平与思想，辛亥革命后，又有人断断续续地介绍马克思学说，朱执信写了马克思传记并介绍了《共产党宣言》和马克思的剩余价值学说。这些都是作为西学中的一种被介绍的，没有发生什么影响。

真正传入马克思主义并发生重大影响的是“五四”时期，陈独秀主办的《新青年》是传播马克思主义的主要阵地，而1917年俄国的十月革命则是马克思主义传入的最重要的国际条件。中国的辛亥革命谋求建立西方式的共和国，但没有成功，俄国的十月革命建立了无产阶级专政的国家，却成功了。十月革命就是在马克思列宁主义指导下进行的。这使中国人重新思考中国的前途问题。这就是马克思主义传入的历史背景。

但最初介绍、宣传马克思主义，还是从一般学理上进行的，也是很粗浅的。李大钊是第一个比较系统地介绍马克思主义的学者，也是中国最早的马克思主义者。他就是从十月革命的胜利受到鼓舞，从而研究马克思主义的。他的《我的马克思主义观》，应当说是第一篇系统介绍马克思主义学说的重要文章，特别对历史唯物论进行了解释，提出生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等概念，强调社会“经济构造”对于社会思想文化的决定作用。马克思主义哲学的传入，首先从唯物史观开始，就是从这里开始的。此后一段时期，主要是围绕唯物史观的有关问题进行介绍与宣传。这与解决中国社会的现实问题显然有关。

李大钊在介绍唯物史观的基本原理的同时，还用这种观点分析中国历史及其文化现象，比较重视伦理道德的问题，提出用人道主义改造人类精神的主张。一方面，要用社会主义改造经济组织；另方面，要用人道主义改造人类精神，二者有何关系呢？他主张“心物两面的改造，灵肉一致的改造”。从这一点来看，他并不完全是经济决定论者，而且将人道主义视为唯物史观的组成部分，与马克思主义关于个人解放的学说是一致的。但他最强调的是阶级斗争学说，认为在马克思主义学说中，阶级斗争学说像“一条金线”，把历史论、经济论、社会主义运动论三大部分联络起来。十月革命的胜利，就是阶级斗争学说的胜利。这一点当然具有极其强烈的现实性。

陈独秀是当时宣传马克思唯物史观的另一位重要人物。他和李大钊一样，认为唯物史观的“要义”是，历史上一切制度的变化是随着经济制度的变化而变化的。但他更强调社会的“经济革命”，主张先解决社会经济问题，再解决政治等上层建筑问题，而经济革命需要条件成熟时才能进行。至于革命的手段，只能是阶级斗争。他认为，根据唯物史观说明阶级斗争，正是《共产党宣言》的精髓，其基本要义是，一、“一切过去社会底历史都是阶级斗争底历史”；二、“阶级之成立和斗争崩坏都是经济发展之必然结果”。这样，唯物史观就被浓缩为阶级斗争学说，变为现实的革命行动，这正是由当时中国社会的迫切需要决定的。他为此要求青年们不要把马克思主义当作一种“学说”去研究，而要以马克思的“实际研究的精神”与“实际活动的精神”去研究、去活动，要投入到实际“运动”中去。

陈独秀是最先举起科学、民主两大旗帜的新文化运动的领袖人物，这是他的理想，当他变成马克思主义者之后，就转向最现实的实践问题了，因为这是当务之急，关系到中国的前途与命运。这当然不意味着他放弃了这个理想，他完成了他的历史任务，这个理想只有留给后人去解决了。

二、三十年代，马克思主义的辨证唯物论开始传入，首先担当这一任务的是瞿秋白。他撰写、发表《唯物论的宇宙观概说》等文章，介绍马克思哲学的基本概念和问题，提出我与非我、意识与存在的问题，是哲学的根本问题，并由此区分出唯物论与唯心论。唯物论“以客观为出发点”，而唯心论“以主观为出发点”，但唯心论之中又有主观唯心论与客观唯心论两类。瞿秋白是最早提出唯物论与唯心论的区别与对立的中国马克思主义者。他还介绍了唯物辩证法的一些基本特征，指出辩证法有三大基本规律，即矛盾法、量变质变法与否定之否定法。他特别重视矛盾规律，强调矛盾斗争的作用。

瞿秋白引进辨证唯物论，使马克思主义哲学从社会历史领域进到自然宇宙论的领域，对于从一般世界观、方法论的立场观察自然、社会的各种现象，观察、分析现实中的各种问题，起了很大作用。但瞿秋白主要是依据俄国马克思主义者的著作了解马克思哲学的，他对辨证唯物论的理解与介绍已经带有某些固定化与教条化的倾向，而且比较简单。

紧接着，有李达、艾思奇等人在理论系统化和普及化方面进行了重要工作。李达的《社会学大纲》以及在此基础上完成的《唯物辨证法大纲》对辨证唯物论的认识论、辨证法和历史唯物论进行了全面系统的阐述，是中国介绍和研究马克思主义哲学的一部比较重要的著作。艾思奇的《大众哲学》则是普及马克思主义哲学的一本“通俗而有价值”的著作，它使人们破除了对哲学的神秘感，指出哲学就是对于世界的根本认识和根本态度，研究最普遍最一般的法则。基于这样的看法，艾思奇在该书中对马克思主义哲学的本体论、认识论和辨证方法做了系统而又简明的论述。这本书在青年中广为流传，并成为延安和其它根据地的学生和干部学习哲学的必读书。这本书在社会上发生了很大影响，起到了普及马克思主义哲学的作用。

但是，马克思主义哲学的传入中国，从一开始就是为了解决中国的现实问题，即能不能改变中国的贫穷面貌、走上现代化的道路。因此，马克思主义在中国的历史命运就是与中国的实际相结合，而不是作为一种哲学理论去研究。宣传普及是为了使人们掌握一种“武器”，在实践中发生作用。马克思主义哲学的任务不是“解释世界”，而是“改造世界”，究竟如何“改造”中国这个世界，就要看它与中国的实际结合得如何。这个任务正是由毛泽东完成的。

为了完成这一任务，毛泽东首先批判了中国的教条主义，即脱离中国实际而讲一些马克思主义的结论，这并不能解决中国的问题。他早年就进行过社会调查，对中国的国情非常了解，这对他将马克思主义哲学运用到中国实际起了重要作用。抗日战争时期，他根据中国的形势，发表《论持久战》以及战略战术问题等许多文章，对这场战争的性质、特点进行了分析，将辩证法运用到实际作战中，形成了一套适合中国的军事辩证法思想。

毛泽东在哲学上的代表作是《实践论》与《矛盾论》，这两本书可说是马克思主义哲学与中国革命战争相结合的典范。两本书的主旨仍然是反对教条主义、本本主义，同时也反对经验主义。这两本书长时期以来成为指导人们思想的哲学纲领。毛泽东在《实践论》中提出“实践第一”的观点，将马克思哲学的实践观提到前所未有的高度，“实践出真知”就是这时提出的。但毛泽东所说的实践，主要是“改造客观世界”的实践，在“改造客观世界”的同时也要“改造主观世界”。这是出于当时战争的需要，因此与中国传统哲学所说的实践并不完全相同。他还提出从实践到认识再到实践的认识规律，突出了实践在认识中的作用。就一般意义而言，对实践的重视与强调，确实是毛泽东哲学的一个特点，也是对马克思主义哲学的一个贡献。

在《矛盾论》中，毛泽东提出矛盾法则即对立统一法则是唯物辩证法的最基本的法则，而矛盾斗争则是最核心的内容。这里明显地吸收了列宁关于辩证法的学说。毛泽东还论述了矛盾的普遍性与特殊性，主要矛盾和次要矛盾等问题，特别强调特殊性以及主要矛盾的主要方面，以实现对立面的转化。这些论述都是从中国的具体实际出发的，因此是有活力的。

毛泽东哲学是马克思主义与中国革命实践相结合的产物，是运用马克思主义哲学的一般原理分析中国革命实践的结果。由于它抓住了中国的实际问题，因此运用它来指导中国革命，便取得了胜利。中国革命的胜利是毛泽东哲学思想“改造世界”的胜利。

五十年代以后，马克思主义成为中国的指导思想，在全国掀起学习马克思主义哲学的高潮。当中国由战争转入和平建设时期后，情况发生了很大变化，毛泽东曾提出“正确处理人民内部矛盾”的问题，还提出建设中的“十大关系”，但辩证法的运用主要仍然在阶级斗争方面，后来出现了“斗争哲学”，认为“阶级斗争一抓就灵”，结果发生了“左”的错误，这一错误在“文化大革命”达到了高峰，“无产阶级专政下继续革命”的理论，给中国造成了重大损失。

七十年代，邓小平总结经验教训，“拨乱反正”，实行“改革开发”，提出“实事求是”的方针，中国走上以建设为中心的道路，标志着一个新时期的开始。哲学上“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，具有极其重要的意义，直接推动了改革开放的进程。

实践问题本来是马克思主义的一个基本问题，邓小平之所以支持这场大讨论，固然是恢复马克思主义的基本精神，但主要是为了解决政治路线的问题。它的实际意义就在于，推翻“文革”以来“四人帮”所造成的“精神枷锁”，推翻“两个凡是”的束缚，从实际出发而不是从教条出发，使中国走上正确发展的道路。这是一次“思想解放”运动，在历史的又一次转折关头，这场讨论不仅意味着“准确地完整地理解毛泽东思想”，而且意味着邓小平思想的确立。不是从某个现成结论出发而是从现实出发，任何结论都要在实践中得到检验，要经得起实践的检验。实践是最“现实”的，也是最“普遍”的。从“现实”的层面上看，实践也是发展的，而且有成功，有失败，因此，实践如何检验真理的问题，就不能不由实践的成败来检验。

任何实践都是有目的的实践，都有预期的目的，因此，实践的成败又不能不由实践的预期目的来衡量。人的目的又是由需要决定的，实践的结果如何，是不是达到预期目的，就要看实践所造成的变化是不是满足了人的需要。由需要而判定目的，由目的而判定实践的成功与否，由实践的成功与否判定认识的真理性，这就是实践检验真理的最终涵义。实践检验当然不同于逻辑证明，它是最终的，但这里也有历史的辨证的因素，不能做简单化的理解。再进一层说，是否有利于发展生产力，生产力是否得到发展，就成为实践检验真理的实质性问题。邓小平提出的“三个有利于”，即是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平，就是实践标准的具体化，充分体现了实践的“现实性”品格，其中，生产力标准是最根本的。

邓小平还提出“科学技术是第一生产力”的思想，这也是从实践的观点来说的。科学技术是最重要的实践活动，在现代化的过程中，其意义更为重要，因为现代生产力的发展，首先取决于科学技术的发展，要使中国走上“世界历史”，实现现代化，首先要发展科学技术。这一点不仅具有“现实性”，而且具有“普遍性”。

实践标准的讨论，破除了绝对真理、永恒真理的神话，确实起到了解放思想的作用，有人称之为中国现代史上的第三次思想解放运动，是很有道理的，丝毫没有夸大。

 

五、  百家争鸣学术发展

 

百家争鸣是学术发展的必由之路。所谓百家者言其多也，乃多元之谓。只有在开放的环境下，各种学派互相争鸣，才能促进学术的发展，而学术的发展，对于一个民族、一个国家的发展是致关重要的。事实证明，凡是开放的时代，学术就会发展，凡是封闭的时代，学术就会窒息。中国历史上出现过百家争鸣的时代，也是学术繁荣的时代。《庄子·天下篇》论述我国百家争鸣的情况说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。……天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不会矣！后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！”《天下篇》作者十分生动地描述了百家争鸣的盛况，使我们感受到中国学术的发展，产生一种自豪感。当然，作者一方面肯定百家之学“皆有所明”、“皆有所长”，另方面又认为百家皆“一曲之士”，悲叹“道术将为天下裂”，似乎要求有一种兼采众家之长的学说，这实际上只是一种理想。

汉代董仲舒为了实现“春秋大一统”，提出罢黜百家，独尊儒术的建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数度，不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《举贤良对策》三）董仲舒完全从政治意识形态的角度思考学术问题，将学术统统纳入到政治的范围之内，因而对“师异道，人异论”非常不满，认为这样会出现“上亡以持一统”、“下不知所守”的局面。正是为了政治上的“大一统”，学术也要大一统，于是建议，凡不在“孔子之术”者，“皆绝其道”。汉武帝终于设五经博士，将儒学定于一尊，经学时代从此开始，诸子之学的时代结束了。从此以后，墨家、名家等重视科学认识和理性思维的学派完全息绝了。直到明清时代，中国哲学便在经学的格局中发展，而且被统治者利用作意识形态的工具，春秋战国那种思想活泼、富于创新、学派林立的景象再也没有出现过。

《天下篇》的作者和董仲舒提出的问题，具有普遍性。《天下篇》作者提出的问题是有关学术发展的问题，董仲舒提出的问题是如何解决学术与政治关系的问题。学术发展只能是百家争鸣，没有其它途径，在争鸣中互相批评、互相吸收，会提出新的问题，产生新的学说，所谓“百虑而一致，殊途而同归”，但绝对永久的统一是没有的。政治“大一统” 的问题，确实需要统一的“法纪”，建立一套社会架构，但不能由此限定学术发展，关键在于辨明学术与政治的区别。中国古代缺乏社会架构的理论，与缺乏学术独立，依靠某一派哲学作为政治意识形态来实现“大一统”不是毫无关系。

学术与政治是有一定联系的，但是有重要区别。学术发展需要自由辩论，政治制度则需要统一“法纪”。在政治领域，需要使“民知所从”，在学术领域，恰恰需要“师异道，人异论”。哲学上所讨论的问题，如宇宙论、本体论、认识论、知识论、人性论、方法论等等，都与政治没有关系，而政治则需要从哲学中吸取多种理论营养。

政治问题也不是永远不能讨论的。在学术领域，政治是学术研究的对象，应当按照学术研究的方法进行研究。在政治实践领域，不同国家在不同历史时期有不同的政治制度，但是当社会发生转变时，旧制度百弊丛生，成为社会发展的桎梏，不仅需要重新研讨，而且需要选择新的制度。当新制度确立之后，当然需要统一法度，但在其发展中，政治改革也是十分重要的。

百家争鸣需要开放，需要多元化，但又不是绝对的多元化与边缘化，其中必有一两个学派影响较大而信从者多，因而占有主导地位，这是自然形成的。战国时期学派众多，凡成一家言者皆可成派，但其中只有儒、墨两家可称“显学”，占有学术上的主导地位。韩非说：“世之学者，儒墨也。”这是符合历史事实的。

为了使百家争鸣正常进行，除了社会政治环境之外，还需要学者们树立良好的学风。优良学风也是学术发展的重要条件。优良学风，一要真诚，要有追求真理的真心实意，不哗众取宠，不趋炎附势，所谓“修辞立其诚”是也。二要谦虚，要相互批评，相互尊重，不要自以为“不可以加矣”。只要有良好的规范化的学风，百家争鸣可以历久而不衰。

20世纪，中国进入了一个新的历史时期，中国文化学术也进入了一个新的发展时期。中国学术界首先是哲学界，打破了长时期的经学时代的统治，开始了新的诸子时代，开始了新文化运动，在一定程度上实现了百家争鸣，三、四十年代出现了哲学上的创造与重建，五十年代以后，毛泽东提出“百家争鸣”的方针，几十年来，虽然走过了曲折的道路，但是“百家争鸣”的方针已成为人们的共识，不可逆转了。邓小平实行“改革开放”以来，迎来了学术的自由空气，出现了学术的繁荣景象，中国哲学在多元发展中前进。现在，20世纪即将结束，21世纪即将来临，在这世纪之交的重要时刻，回顾中国哲学的发展，是为了展望中国哲学的未来。祝愿中国哲学在21世纪有更辉煌的发展与成就。