20世纪是中国社会由传统的农业社会向近现代工业社会转变的新时期，也是中国哲学由古代传统哲学向近现代哲学转变的新时期。这种转变充满了痛苦与艰辛，也取得了重大成就。

一百年来，中国哲学与文化遇到了前所未有的挑战，首先是来自西方哲学与文化的挑战；同时，随着中国社会的转型，传入了西方的马克思主义哲学，并且改变了中国的社会。可以说，20世纪是中西哲学与文化相冲突的时代，也是马克思主义哲学传入和发展的时代。百年来中国哲学的主要问题是如何解决中国传统哲学与西方哲学的关系问题，以及马克思主义哲学如何中国化的问题，因而中西、古今之争便成为这个世纪中国哲学最重要的问题。

在解决这些问题的过程中，中国哲学的面貌发生了很大变化，出现了许多新的派别，新问题不断出现，新思潮不断涌现，各种哲学互相争论又互相影响，在曲折中前进，在碰撞中发展，呈现出错综复杂的局面。

20世纪，就中国固有的传统哲学而言，既有“转型”与“重建”的问题，又有继承与延续的问题。在社会转型时期，中国传统哲学究竟有没有生命力？能否进入现代社会，并为新哲学提供精神资源？这些问题一直困扰着中国的哲学家们，并且争论了七、八十年，至今仍在讨论和探索之中。

20世纪，西方哲学传入之后，在中国究竟发生了什么影响？它对中国哲学的发展有何作用？除了中西哲学相互冲突相互批评之外，有没有相互理解与对话的可能？进而有没有逐渐融合的可能？这些过程又是如何进行的？这无疑是中国哲学最重要的课题。

20世纪，马克思主义哲学传入之后，又发生了什么变化？马克思主义哲学除了与中国的社会实际相结合，因而改变了中国社会之外，在学术理论层面上与中国传统哲学能不能结合，又如何结合？这个马克思主义哲学中国化的问题也是贯彻始终的问题。

特别值得指出的是，自从七十年代中国实行改革开放以来，中国哲学的发展与创造进入了一个空前繁荣的新时期。新哲学的产生固然需要长期的积累，但是在一个开放的环境下，我们迎来了前所未有的发展时机，当然也有新的挑战。多元纷呈的局面来之不易，它必将为新哲学的产生创造条件。

 

一、  中国哲学在20世纪的重建及其特点

 

中国哲学从产生到今天，可以说经历了三个历史时期或发展阶段，并出现过三次高潮。

一是春秋战国的“轴心时代”，出现了诸子哲学，开创了中国哲学的基本“形态”，通常称之为诸子时代。二是汉唐至宋明的“中古时代”，出现了儒、佛、道之争及其大融合，但以经学形式发展，可称之为经学时代。三是20世纪的“转型时代”，出现了中西之争及马克思主义哲学中国化时代。无论从历史的角度还是从理论的角度而言，这次“转型”规模更大，意义更重要。

中国哲学虽然开始于殷周时代，但春秋战国时期出现了第一次高潮。当时诸子并起，百家争鸣，各种学派先后出现，学术思想高度繁荣，可与同时期的古希腊、古印度并驾齐驱。但秦始皇的“焚书坑儒”使学术思想受到一次重大打击。接着，汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，使学者以读经为业，以注经为学，于是开始了经学时代。后来，佛教哲学作为最思辩的哲学，对儒、道哲学形成挑战，三教鼎立，互相争辩，至北宋而理学兴，批判吸收佛、道而回归儒家孔、孟，建立新的哲学体系，可算是中国哲学的第二次高潮。明清之际出现了一批具有批判意识的思想家，提出了新的人文主义思想，但他们仍以注释儒家原始经典的形式表达其思想，并未超出古典哲学的范围，故仍属经学时代。

直到清代末年，即将进入20世纪的时候，开始发生了新的变化。首先是康有为等人宣扬“今文经学”，以“托古改制”的名义为变法进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，就是为维新变法提供理论依据的重要著作。他根据《公羊春秋》提出“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，虽沿用《礼记》中的“大同”之说，但赋予了新的内容，表现了新的乌托邦理想。紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命作论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《  书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史学家，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已接受了达尔文的“进化论”，但二人从中得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面上看，章、康二人的古今之争，揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽然以今、古文经学的形式出现，但实际内容发生了变化，延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为潮流，中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付之实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践制造舆论。但在《孙文学说》中，孙中山提出“精神文明”建设的问题，并吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西方哲学的启蒙思想家。但他的目的很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，提倡“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肆言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、即社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他还翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑思维方式，高度评价培根建立知识学的归纳法，为科学知识提供理论工具，意在开民智，即开启科学的思维方法。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”（《严复集》第546页）这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的主张，还批判了洋务派提出的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

从戊戌变法、辛亥革命直到“五四”运动，新思潮不断涌进，知识界尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经处在酝酿之中。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向了高峰，也为从新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气，这些在中国近代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是“五四”运动并没有按照文化本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于解决现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“万事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，就只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到文化、精神问题，是解决中国问题的必至之势，因而这是“最后之觉悟”。

但就文化问题而论，“五四”虽然高举起科学、民主、自由、人权的旗帜，却并没有也不可能从理论上进行深入思考。“五四”的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但是在对待西方文化与传统文化的问题上，不能不说犯了“非此即彼”的形式主义错误。虽然如陈独秀所说，“矫枉”必须“过正”，但是，在文化断裂的状态下，能否实现理想目标，却是一个很严肃的问题。其实，就这些知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的，平心而论，很多人不同程度地进行过“历史的”分析，比如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适后来也不再坚持“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

“五四”以后，在中国文化界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”，又称“科学与人生观”的论战，可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加；但这场论战所涉及的问题，却是中西文化甚至西方文化本身所遇到的重要问题，即科学与人文、科学主义与人文主义的关系问题。其世界文化背景是第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了疑问，像倭铿这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文主义精神的某种呼唤。其中国文化背景则是“五四”以来对科学的普遍接受和信任以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲科学破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在文化界产生了广泛影响。当张君励在清华的题为“人生观”的演讲发表后，科学家丁文江立即发表批判文章，论战就开始了。张君励成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，陈独秀、胡适、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、孙伏园等一批学者都参加了论战。这场论战表面看来是对科学权威发出挑战还是捍卫科学权威的问题，实际上关系到科学有没有界限以及何为界限的问题，论战的主题则是科学能不能解决人生观的问题。张君励提出，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的，而科学则相反，是客观的、论理的、分析的、因果的、对象的。因此，科学并不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，能解决一切问题，当然包括人生观问题，于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但何者为“科学的人生观”，他们自己也没有说清楚。张君励的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的；但是，如果用科学解决全部人生观的问题，就必然掉进科学主义的泥坑。科学派批判玄学派说，欧洲大战是欧洲文化的破产，科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害，这显然是有说服力的；但是，科学本身并不能解决这个问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战时间很短，没有也不可能取得什么结果（他们之中有人说，这是“胡闹一阵”），但这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是带有普遍性的问题，也是很有时代性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课题，也反映了西方哲学发展中出现的新问题，既涉及到中国传统哲学与西方科学理性的冲突问题，也涉及到西方科学主义与人文主义的争论问题。此后中国哲学的发展，在一定程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行反思，试图回答共同的时代课题，同时又有各自的特点，一些哲学著作也开始陆续问世。其共同特点是，不必再引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，根据其对西方哲学的了解，或者从批评的角度，或者从引入的角度，或者从理解和相互解释的角度，直抒己见，创立新说。由此便有所谓“激进”与“保守”之说，“西化”与“本位”之说，“科学”与“传统”之说。方法问题也显得特别重要，有的运用西方哲学的方法讲中国哲学，有的运用比较的方法讲中国哲学，有的则运用被改造过的传统方法讲中国哲学。

深受美国实用主义影响的胡适，出版了《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史，而不是对经典进行解释的历史。他的《中国哲学史》不再从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后。胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传西方的实用主义，开了用西方哲学解释中国哲学及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完（只完成上册，即先秦部分），而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到历史和哲学史的研究，要求“拿证据来”，并且开创了新的考据学，力图使中国历史与哲学的研究变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了很大作用，并影响到以后的学术研究。

就在中西文化冲突的背景下，出现了一批重建中国哲学的重要学者。他们的观点并不完全相同，但是有一个共同点，就是在冲突中寻求和探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学的“生长点”；另方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化强势所造成的态势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作。在方法上，无论哪一种哲学，都改变了注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些方法，因为方法的问题越来越重要了。在西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也遇到这个问题。而中国传统哲学，一般都是运用注解经典的方法，现在，这个方法不能再使用了，因此不能不考虑新的方法。

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，而他所用的方法主要是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。梁漱溟著《东西文化及其哲学》，是从文化哲学的角度重建新儒学的尝试。他从人的“意欲”出发说明文化，将文化界定为“生活样式”。“意欲”本是中国传统哲学中的重要范畴，但一般是分开使用的，而且“意”字既有意见的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其在具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，更具有感性特征。由此出发，他认为世界文化可分为西方、中国、印度三大系，提出文化的“三路向”说：西方文化是向前的，印度是向后的，中国则是居中调和的。西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的，改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化最适中，最合于人生，而代表中国文化的就是儒学。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘承受”。由此可见，他所关心的是价值观的问题。梁漱溟后来被尊为当代新儒家的第一代，不是没有道理的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西对比中建立起来的，而且吸收了西方人本主义的某些方法。

接着，从批判的立场重建儒学的重要的哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新变易哲学，因为它强调过程及其变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但绝不是与古代毫无区别的传统哲学。除了时代内容、时代特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思想方法，而且吸收了西方过程哲学（怀特海）的某些方法。尽管他并不懂外文，对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择。熊十力著《新唯识论》，持一种新的“唯识”之学，用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，已经不再局限于传统的道德哲学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动性和变革思想，而且具有生命的感性力量。其“摄所归能”之说是“唯心”的，心是能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物、辅相天地”，完成生命本身所负的使命。熊十力晚年又著“体用论”，强调“体用不二”、“心物同体”，自称是“新易学”，其“新”就在于吸收了怀特海过程哲学的某些内容与方法，重视生命活动的过程及其感性力量。这种吸收不是使中国哲学转变其基本性质，也不是转变其基本形态，而是具有时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或者说以直觉为主要方法，这既是儒佛进一步融合的的结果，又是受西方直觉主义影响的结果。因此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。“我们以为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不箸本体。”（《新唯识论》，第248—249页）本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅抓住了哲学与科学的区别，而且抓住了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本特性的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

以中西哲学互相理解、互相解释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰很自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评” 的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新的中国哲学。他所说的“相互解释”，就是将中西哲学看作是时代的差别，而不是本质的差别，二者之间有共性，只是表现形式不同。西方哲学的特点在于概念明晰，运用了近代逻辑分析的方法，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方近代逻辑分析的方法，从新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学近代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，特别是对当时流行的新实在主义、实用主义和逻辑经验主义的方法有相当了解。他在建立“新理学”体系的时候（以“贞元六书”为代表），吸收了新实在主义的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”，而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来源于宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是用四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题主要是“分析命题”，因此，这四个主要概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，他的四个命题都不是真正的分析命题，这一点在当时就有人指出过了），但他的根本任务是重建新的形而上学，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的道路。即使他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有明显的理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界说，这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界（即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界），其中的“天地境界”，确实是中国哲学所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》以及后来的论述中作了充分说明。但是，如何实现人生的最高境界？冯友兰强调“意义”的认识，最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种近代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，其间仍有值得商议的问题，而且境界也不单纯是概念认识的问题。他晚年提出直觉的问题，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一本《新知言》中，他专门总结方法问题。他提出可说与不可说、正与负两种方法，并讨论二者的关系以及如何结合的问题，可说是对中国哲学的一大贡献。中国传统哲学中的道家与禅宗，都很重视负的方法，即使是儒家，最后也要求助于负的方法。但西方哲学主要是正的方法。冯友兰强调，讲哲学必须先用正的方法，即说其可说，然后才能进入负的方法，即说其不可说。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。他认为，真正的哲学是理性主义与神秘主义的统一。这是一个启迪人的创见。

金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，特别对逻辑分析的方法有娴熟的运用，他是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的中国哲学家。但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题。他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”的新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高范畴“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是获得知识的问题。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。

金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“语言游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”的需要特别重视，认为哲学不能只求理智的了解，不能只求“推理、论证”而“不传道”，只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，并以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，是他融合中西的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感型与理智型的区别，但他并没有就此展开进一步研究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国近代哲学的一个新领域——认识论领域。西方哲学有所谓“认识论转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础。但中国传统哲学始终未能开出认识论这一个领域，金岳霖可说是第一个自觉而又有系统的建立中国认识论的哲学家。他的“知识论”是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辩。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”，是与客观的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对中国哲学而言可说是“全新”的，他所使用的概念和分析方法都是西方的；但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。

建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就提出了与科学派、玄学派不尽相同的见解，对他们的一些混乱进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就发表《认识论》一书，成为最早在中国建立认识论的哲学家。他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识论学说都进行了讨论，并认为各有其地位，但缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。

重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究，但在民族文化复兴的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴，而要复兴儒家文化，就要大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。他认为，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精神基础”。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学，在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，认为陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。因此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学，但后来并没有进行这项工作。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论。唯物、唯心之说是从西方传进来的，在知识界也有反应，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他随未写出专著，但不失为一种新的观点。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。.他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，提出综合的主张，其具体的作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，以求中国哲学的新发展。所谓“综合”，主要包括两方面意思，一是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合，二是将近现代的西方唯物论与中国古代的唯物论的传统哲学相结合。这里除了引进西方唯物论之外，重要的是着重挖掘中国传统哲学中的唯物论思想，同时也很重视西方的逻辑分析或解析的方法。张岱年在中国哲学研究中就很好地运用了解析方法。

总之，三、四十年代中国哲学的重建进入了一个重要阶段，取得了重要成果。其共同特点是，经过对“五四”以来文化现象的反思，既不是将西方哲学现成拿来，也不是进行消极防御与批判，而是创造性的建设。在事关民族文化生存与发展的重大问题上，许多哲学家都不约而同地回到本位文化的立场，为中国哲学寻找新的出路和生长点，身处中西文化激烈冲突的时代，都改变了传统的封闭心态，主张吸收西方哲学与文化的成果，只是方式与出发点不尽相同。就是批评西方文化的梁漱溟，也主张“全盘承受”西方的科学技术文化。批评西方知性学说的熊十力，也接受了西方生命哲学与过程哲学的相关思想。至于冯友兰、金岳霖、贺麟等人，更是主张中西结合，冯友兰自称是“接着”程朱理学讲，而不是“照着”程朱理学讲，但“接着讲”的关键是要有新发展，其新发展就是吸收西方的概念分析方法。金岳霖自称是“旧瓶装新酒”，从观念到方法都是全新的，但仍是讲中国哲学。就连马一浮这样的学者，公开主张要用中国哲学的语言讲中国哲学，而不用西方概念与方法，但他也提倡“理想的理性主义”，要使中国哲学更具有理性精神，不管他对“理性主义”如何理解，“理性”显然是西方哲学的名词。

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。五十年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推进了当代新儒学的发展。1958年，张君励、唐君毅、牟宗三、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，为振兴中国文化，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人对中国文化的看法，指出中国文化有病，但并未死亡，而是有生命力。中国的心性之学，就是中国文化的生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们从新举起中国文化本位的旗帜，以复兴新儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，并建构新的体系。唐君毅出版多卷本的《心灵与境界》，提出“九境”之说，按照主—客—合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘出现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，认为康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的道德自律与儒家心学的良知、心体性体或仁体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学，而是变成由道德“进至”形而上学，变成“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学认为人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有滞的存有论”与“无滞的存有论”），试图解决“转识成智”的问题，晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题，这些都是沟通中西哲学的工作。牟宗三也运用西方逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辩理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法解决这个问题，即良知“退让”一步，实现一次“辨证”的曲折，让知性得以发挥其作用。但这在理论上和实践上都是走不通的。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，而且以更开放的心胸对待中西哲学与文化的问题。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系，在多元文化并存发展的时代，儒学不可能占统治地位了。

 

二、  中西哲学比较中的新问题与中国哲学的基本精神

 

20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学研究及其发展迎来了新的春天。在西方现代哲学与后现代文化哲学不断涌入的情况下，中国哲学界出现了空前的活跃与繁荣景象，同时也出现了新问题。中西之争又被重新提出。除了海外新儒家之外，大陆学者也开始探索中国哲学的前景问题。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，在世界文化多元化的背景下，不仅西方的各种文化与哲学走进中国，而且中国的文化与哲学开始走向世界。但如何解决中西哲学的关系问题，始终是中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，特别是对“文革”期间破坏一切传统文化所造成的严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。他们强调文化的延续性，反对文化虚无主义，并且用东亚现代经济的发展与崛起这一事实证明传统文化特别是儒家文化具有生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不意味着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化扔进历史的“垃圾堆”，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。他们认为，所谓“东亚崛起”完全是接受西方文化的结果，与传统的儒家文化毫无关系。他们还认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所以延缓了中国现代化的进程。

与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有民族性与时代性之争。这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义。这种争论带有“五四”时期的回声，但又有新的时代特征，虽然没有取得什么成果，但是对于促进中国现代文化的重建，起了一定作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出许多新问题，并且取得了多方面的成绩。研究方法上也有新的开展，有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义进行比较。同时也提出这样的问题：是不是只能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能否超越前辈学者而有新的前进？这决不意味着不需要了解西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学，在相互比较中重新思考中国哲学的精神特征，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互理解与吸收、融合的可能。而要作到这一点，又必须了解西方哲学的基本精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，同时还要从更深的层次上从新理解中国哲学。

现在又有人提出中国有没有哲学的问题。西方学者一般将中国哲学归入“汉学”，这本身似乎意味着中国没有哲学。这个老问题的重新提出，本身就是一个挑战，关系到如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词，固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用大量的西方哲学的语言，但这并不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性或独特性。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能谈论吸收西方哲学、重建中国哲学的问题。