《天道》篇接下来一节“夫子曰”之文，可以看作是对上述批判儒家仁义观的一个小结。此处“夫子”完全站在道家立场说话，似乎为庄子言或代庄子言。其中包括三层意思。首先，是对道作重描。如说“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之”。值得注意的是，这里指出，与道之大之深相比，“形德仁义”，不过是“神之末也”。所以，把握道非常人所能，而非至人不可。其次，是讲至人，作为得道之人，就在于既能入世又能超越之。这里所说的至人这种德性，就相当于前面所说的“帝王之德”。帝王要驾驭天下，不能不入世。但道家理想的帝王，是得道之帝王，能入世而不累于世。如说：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本”。如何具体地不为世累呢？即在天下都在为权力而争时，能不为之累而超越之，所谓“不与之偕”。而在利益纷争中虽明察而不为利诱利累，亦能超越之，所谓“不与利迁”。总之，能真切的入世即“极物之真”，但又“能守其本”即守住道这个“大宗大本”。第三，为了守住道这个大宗大本，就要如前面老聃对士成绮的教诲那样，警惕“知巧”或“巧知”，也就是要批判儒家的仁义、礼乐的思想，使人回归自然本性。如说：“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！” 从这里可以看到，得道和行道之路，总是包括两方面。一方面，是正面体道，如说“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也”。就是说，若能体道而得道，就要“外天地，遗万物”，只有这样，才能获得与道通的精神即真正自由的精神。但是，另一方面，在“通乎道，合乎德”之后，还要同时“退仁义，宾礼乐”。就这里的至人之德而言，这是相反相成的两个不可或缺的方面。
（三） 对道外“贵言传书”的批判
《天道》篇最后两节，一节议论，一节寓言，都在叙述或描述由语言文字构成的书不能传道的意蕴。似乎对书面文化有诋毁或贬低之嫌。但是，正如老子说“道可道，非常道”，仍然写了五千言一样。对此，似乎应当作这样的领会：道家对书面文化的这种态度，主要是强调道是动态的整体，是活生生的、当下原发创生的，无论大宇宙的整体还是小宇宙的整体，都是如此。对于道在历史中种种鲜活的形态，确乎是书本的语言文字所难于完全描述或记载的。道家反对儒家以及常人奉书本为神明，反对皓首穷经以“立言”，所以，就出现了似乎过激的批判言论。如说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也， 意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。在这里，首先就尖锐指出世俗的弊端：“世之所贵道者，书也”，就是说，把道与书等量齐观。接下来就分析指出，这种等量齐观的问题所在。书中的语言，确实有值得珍贵的。那应当珍贵的，就是语言所含之“意”。但到此，还未达到珍贵的最终所在。最终的所在，乃在于“不可以言传”的“意之所随者”即道。但是，世俗则完全没有领会这一关键之点，既不是贵意，更不是贵意之“所随”，即不贵不可言传之道。相反，“世因贵言传书”。所以，《天道》篇作者作为庄子传人，不能不反对世俗的这种观点，即所谓“世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。那么是何原因促成世俗这种不能深入道而停留于语言表面的浅薄思想呢？作者对此的描述性分析，是非常深刻的。如说：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情”。可叹可悲的是，“世人以形色名声为足以得彼之情”。这里所谓“彼之情”，就是指上面“意之所随”之道。原来，世俗以为借“形色名声”的语言文字，就足以得道。但是，这是不可能的。道对于人来说，如我们阐述老庄的一贯思想，是只可切身体悟而得，除此之外，别无他路。如说：“夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！” 作者这种感叹所表达的深意，也正在于此。所谓“知者不言，言者不知”，说的就是“道可道，非常道”。“知者”即体道而得道者，其“不言”，就在于道之不可言传。而“言者不知”，恰恰因为“言者”在道外，“果不足以得彼之情”，即没有得道。遗憾的是，对于这种体道的深意，却不为世人所认识。
《天道》篇最后一节的寓言，是描述桓公与轮扁关于载圣人之言的书与圣人之道的讨论。其中，深刻揭示出桓公也未超出将书误以为道的世俗看法之中。这则寓言有三个情节，其一，是轮扁对桓公所读书的评价，视载圣人言的书为糟粕，可谓对桓公的当头棒喝。如所描述：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”今天看轮扁这种棒喝，确实具有深刻意蕴。首先，圣人“已死”，“圣人之言”已经失去圣人所说那种“在场”的鲜活性，或者说，语境已经不可恢复。用德里达的说法，这种文本语言文字，不过是留下的痕迹。在这里，轮扁极而言之为“糟粕”。他的棒喝的振聋发聩之处，就在于不要把书奉若神明而等同于道。道不可能自书中读出，而只能自身于当下事物去体悟。其二，是桓公对于轮扁的棒喝，不理解且非常恼怒，要他将出理由，否则就别想活了。如所描述：“桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！ ”其三，是轮扁理直气壮的理由叙说：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！” 轮扁之说，真可谓精深之论，即使今天读之，亦感韵味无穷。这种现身说法的教诲，可以说把最深邃难以言表的意蕴，极其巧妙地地说出来了。无论是从体道的深刻来看，还是从借艺术描述的表达来看，轮扁的话，都是绝妙的和极富感染力的。这里，是借“斫轮”讲体道。就“斫轮”而言，其用力“徐”与“疾”，都不行。其道在于“不徐不疾”。而这种“不徐不疾”之道，却是“得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间”。就是说，道不能言，也就不能以言传。轮扁进而指出，他这种“斫轮”之道，即使在其父子之间也无法传授，以至于他七十高龄还得自己“斫轮”。已死的古人之道，用语言文字之书就更“不可传”了。这种步步深入的论说，最后把桓公所读之书归结为“古人之糟粕”，真是神思与雄辩之极。
（四） 维特根斯坦的局限与觉醒
为了在对比中说明《天道》篇上述言与道的思想，我们在这里简析一下维特根斯坦的相关思想。在西方现代哲学家中，维特根斯坦也明确提出在人类思维和表达中，有不可言说的问题存在，例如他指出的上帝、人生等意义问题。与康德不同，维特根斯坦不是给认识划界限，而是给思想的表达划界限。在他的《逻辑哲学论》中，他实质上是把语言的指称和由指称形成的命题，看作是认识和语言表达的界限。虽然他接受弗莱格的逻辑思想，具有超越亚里士多德逻辑的认识，但是这时他基本还是在西方逻各斯中心论的传统之中。把人的真正认识或真理的认识，仅局限于语言的逻辑意义上（在后期，他的观点有所改变）。在他看来，既然人的可能的真理认识，只在语言的逻辑意义上，那么他甚至认为，人的认识世界的界限，也就是世界之与人的界限。如他所说：“凡是可以言说的东西都可以说得清楚，对于不可言说的东西应该保持沉默”[3]。在他看来，说得清楚的“言说”，就是能形成命题的逻辑的言说。超出这个界限的“言说”，是不知道言说界限的“无意义”的表达。就此而言，他认为，“人们迄今为止就哲学所写出的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的”[4]。就是说，在语言的逻辑表达之外人们所说的，对于真理来说，都是废话。从这里可以看到，上述《天道》篇与维特根斯坦，虽然都提出不可言说的问题，都看到了语言表达的界限，但是两者所追求的东西和不可言说意义，却具有原则的区别。首先，《天道》篇追求的是道。这个道既是生万物的根本，又是体现于万物的真理。作为动态整体的道，如前所述，是非实体、非对象、非现成的。因此，道不可用概念思维如维特根斯坦那样用命题加以把握和表达，而只能诉诸直觉式的体悟和具有诗艺性的描述来表达。与此不同，维特根斯坦所追求的真理，不是动态的整体，而是个别的具体的有限对象的真理，这种对象的真理可以借概念思维，即借用逻辑的命题加以把握和表达。维特根斯坦认为，逻辑命题不能把握诸如上帝、人生意义等问题，是正确的。因为这类问题，都是动态整体性问题。但是，进一步的推理，认为既然逻辑命题不能把握和表达，就必须保持沉默，则是需要讨论的。这里，需要发问的是，难道对于真理的把握和表达只有逻辑命题一种方式吗？产生逻辑命题这种思维方式的思想根源又在哪里？事实上，从古至今，孕育逻辑命题把握和表达对象这种思维方式的，恰恰是非概念的思维方式，即具有原发创生性的“悟性思维”或“象思维”，也就是中国道家和禅宗为代表的直觉式的体悟思维和与此相应的诗艺性表达。正是这种思维方式，不仅孕育和推动着概念思维的产生和发展，而且，还能使人不断能超越概念思维的局限并在体悟中去把握动态整体的大小宇宙。这是维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的局限，是他那时所不知道的。维特根斯坦后期，在其《哲学评论》和《哲学研究》等著述中，对于《逻辑哲学论》中的基本观点有所反思和自我批判。他对于自己前期那种把明晰性和确定性绝对化的倾向，即把逻辑命题式把握和表达绝对化的倾向，在反思批判中认识到动态的不确定性模糊性的存在和意义。如在《哲学研究》中，他指出：人们也许会说‘游戏’这个概念是一个有着模糊的边缘的概念。——“可是，一个模糊的概念也算是概念吗？——一张不清晰的人物照片能算是人物照片吗？用清晰的人物照片来代替不清晰的照片，是不是总是有利的？难道不清晰的那张不经常是我们所需要的吗？”[5]在维特根斯坦指出，实际上我们经常需要的，恰恰是“不清晰的”。可以说，表现出他在哲学思想上一种巨大的飞跃。他正在接近对真理的更加深刻的认识。就是说，最根本的真理是动态的、不确定的、模糊的，是固守理性的逻辑的科学主义或传统形而上学，所把握不了的。由于他的这种思想飞跃，所以对科学主义和形而上学能作出深刻的批判，如其所说：“哲学家们常常惦念着科学方法，并且也难免不会臣服于以与科学相同的方式提出解决问题这一诱惑。这种倾向正是形而上学的真正源泉，是将哲学家引向那完全的黑暗的东西”[6]。经过这样的反思和自我批判，维特根斯坦在对语言及其表达的认识上，从心理学、数学等许多角度，例如提出“私人语言”、“语言游戏”等，来破除他前期那种唯逻辑命题的把握和表达真理的局限。但是，由于他没有象海德格尔那样集中对人的生存的关注，特别是没有象他那样研究和体会中国道家和禅宗的思想，所以也就不可能象海德格尔那样在一定程度上进入对于动态整体并作出体悟式的的把握和诗艺的表达，即不能提供海德格尔那样的“象思维”的西方现代版。
《庄子》天道
应。士成天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物 无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣 。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也； 明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎，吾师乎！赍万物而不为戾；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。” 此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。
故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天 。此之谓大平，治之至也。故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！
孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而 老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成， 不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问： 何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子 若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”
士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见 ，百舍重趼而不敢息。今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁 也！生熟不尽于前，而积敛无崖。”老子漠然不应，士成绮明日复见，曰：“昔者吾有剌于子，今吾心正谷阝矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何。老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡囗（左上“月 ”左下“廾”右“页”）然，而口阚然，而状义然。似系马而止也， 动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”
夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！ 夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之 ，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！ ”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
[1] 陈股应：《庄子今注今译》第336页，中华书局，1983。
[2] 钟泰：《庄子发微》第290—291页，上海古籍出版社，2002。
[3] 转引自（日）饭田隆：《维特根斯滩》（包羽译），第29页，河北教育出版社，2001。
[4] 同上。
[5] 同上，第199页。
[6] 转引自（日）饭田隆：《维特根斯坦》（包羽译），第202页，河北教育出版社，2001。
