《天道》篇名的“天道”二字，其所蕴含的意思，可以作为整个道家思想的概括。因此，也可以说，整个《庄子》都是在阐发“天道”。按儒家的观点是，“天道酬勤”以“有为”。按道家的观点则是，“道法自然”或天道“无为”。这里需要指出的是，虽然儒、道两家面对现实时，其思想态度和思想方法具有原则的区别，但是在进入思想的最高层面时，两家是很接近的。例如，孟子的“万物皆备于我”和“尽心知性知天”的思想，与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，可以说，都属于从不同方面切入“天人合一”这种动态整体观的思想。《天道》篇中，有的段落，自清代王夫之等人怀疑其为别派思想杂入以来，就争论不休。例如，陈鼓应先生根据王夫之等人的看法，在其《庄子今注今译》中，干脆将其剔除[1]。而在钟泰先生的《庄子发微》中，由于持庄子思想根源于儒家的观点，则视为最合庄子本意之文[2]。在学术界，根据文字语词、文体在不同时代具有不同的文采和风格，认为不仅外杂篇有不同学派文字渗入，而且即使是公认为庄子所作的内篇，也有不同学派文字杂入，甚至因此要将其剔除。这种考据，有其合理性。但是，不能绝对化。如果承认《庄子》一书为庄子及其学派的著作汇集，那么上述争论，似乎还可以得到另一种合理的解释。既然庄子有其传人，那么这些传人在传承庄子思想时，由于处于不同时代或者还受到庄子以外别家思想的影响，而有不同的表现，这并不奇怪。所以，庄子的传人在将庄子思想作为主导的情况下，还融入别家思想，不仅不奇怪，而且是一种学术顺时发展的必然。我们在论述《天地》篇时就指出，其中已经有融合儒家思想的内容存在。那种把《庄子》一书纯化的作法，看不到庄子及其学派思想的变化和发展，不能不说是对庄子及其学派思想的僵化。

（一）        道家所谓的“圣道”与“帝王之德”

《天道》篇头两节文章，都是从天道出发，阐述“圣道”或“帝王之德”，也就是今天所说的最高统治者的战略思想。其文，首先就提出天道为“圣道”或“帝王之德”。道家的这种道，不是什么不动的规则或法则，而是具有原发创生的动态之思。也就是这里所说的“天道运”。如说：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服”。“天道运”描述道的动态，自不待言。这里描述道的另一关键词语是“无所积”，其意蕴深邃。对于使整个宇宙生成和变化，天道本身“无所积”，这从天地赋予土壤、施阳光、雨露使万物生长，而“无所积”，是显而易见的。那么，进入人间世，对于最高统治者施以“圣道”而治天下，其“无所积”，乃是这里需要领会的关键。怎样领会这里的“无所积”呢？儒家通过《易传》以“天行健，君子以自强不息”，来喻指君子和帝王之追求事功。道家也是以天为喻指，如说“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣”。这里，首要的是提倡“明于天”的境界。道家这种“明于天”所明的，就是使统治者能象天那样，对于自身“无所积”或无所取的奉献，例如，象春雨润地无声那样的奉献。对于最高统治者来说，道家认为，这种“明于天”乃是他们应当具有的境界。接下来所描述的“心静”、“无为”、“人和”、“天和”，可以说都是对于“明于天”这种高境界的具体展开。为天下做事而“心静”，就是能象天那样“虚静恬淡”和“寂寞无为”，也即“无为”而无不为。能有这样境界的最高统治者，不仅能“天下归”、“海内服”，而且统治者自身也能“忧患不能处，年寿长矣”。应当说，《天道》篇这种思想，是对内篇《应帝王》篇思想的具体发挥和发展，也是使道家“无为而治”的政治思想更加具体化。在这里，所谓“虚静恬淡”和“寂寞无为”，其所描绘的，乃是体道而得道的表现，从而能在政治统治上达到圣治，如同被传说和史书所称道的尧舜那样的圣明之治。如说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，又说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也； 明此以北面，舜之为臣也”。也许人们会问：“虚静恬淡寂漠无为”，怎么会有如此统治效果？这里，显然需要领会“虚静恬淡寂漠无为”的本真含义，超越常识理解的含义。常识的理解，似乎就是乐得安静和什么也不作。有些把道家看作消极退隐的学者，实质上对道家的认识，也没有超乎常识的认识。但是，在本真的意义上，道家的“虚静”，乃是求“致虚极”而动，是“道通为一”之动，即非虚妄之动，所以能成大业。如说：“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣”。这种静而动，以至于能达到天下无争的美好境界。如说：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”。这种“道通为一”的静而动，其所以能有如此功效，就在于能与天和，所以能与和。就是说，道家的静而动，是在天、地、人中寻求和谐。或者说，这种战略上的大和谐，也只有得“天之德”即站在“道通为一”的高度，才能作到。如说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之乐”。我们所说的“战略上的大和谐”，就是这里所说的以“大宗大本”即道“均调天下”，也就是以道使天和人和，以达到天乐人乐的圣世统治境界。这里所引《大宗师》篇庄子疾呼：“吾师乎，吾师乎！”，其所呼的师，不是别的，就是这里所说的作为“大宗大本”的道。正因为能体道而得道，所以能“均调天下”，从正面上看能天和人和而得天乐人乐，从反面上看，则能“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”。可以说，这就是庄子学派所构筑的政治理想。“均调天下”的思想在两千多年前提出，联系今天的世界，其意义已经超越了一国的界限，而成为世界一体化的“地球村”所应当思考的“大战略”。当下的世界，实在是太不“均”太不“和谐”了。无论一国一地区，还是全球，都是如此。所以，寻求世界和谐之道，乃是当今世界诸领导人的重要使命。就此而言，似乎可以从道家“均调天下”的思想中寻求某些借鉴。

（二）     援儒入道

下面一大段，就是争论是否属于庄子学派的文章。其所以引起争论，在于这段文章中叙述了“尊卑先后”这种等级和次序的思想。显然，这种思想正是儒家所坚持和强调的思想，而往往为道家特别是庄子所批判。那么，应当如何看待出现在这里的叙述呢？这种叙述的立场是作者倒向儒家还是使之融入道家？从文中引庄子的话为论据，可以看到，这是庄子后学的作品。就文章的整体而言，看不出作者倒向儒家，相反其主导倾向仍然非常明显地表现为道家。如开头就明言：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。这里以之为“宗”、“主”、“常”的“天地”、“德”、“无为”，都表明作者的出发点，是道家的“天道”。正因为有这个出发点，对于王天下的帝王之德才描述为：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也 ；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。这段话所描述的，可以说，完全是得道之君王的形象。所谓“知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也”，不过是说，作为得道的君王，虽然具有知辩天地万物的智慧，却不“自虑”、“自说”、“自为”，即不对下面作“有为”的强制，而是行无为而治或顺其自然。并且，这种思想正是以前述“明于天”为前提，即这里所说的“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。

必须看到，这段文章是衔接前面“均调天下”的大战略所阐发的思想，是继续讲帝王之德。就是说，对于当时社会等级次序的格局，道家也不能不面对。这在老子那里，已经区分出德人的不同层次，如说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”（《老子》三十八章），又说：“上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若忘。下士闻道，大笑之”（《老子》第四十章）。所以，这段文章就是从这种区分出发，进而将其融入天道的。如说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣”。就是说，在社会现实中，道家并不否定帝王与臣子、百姓在地位、思想境界上的不同。对于王天下的君王应当具有的大战略思想，在道家看来，并不需要也不可能为臣子、百姓所具有。相反，这种无为而治的大战略，只属于君王。臣子、百姓不仅不是无为，而且只能是“君王无为而无不为”的“有为”者。所以要在这个问题上，区分本末、主祥。所谓“本”、“主”，就“均调天下”的帝王，或得道的君王。但“均调天下”的落实，还必须由臣子和百姓实地去做。这种做法就是实行对外用兵卫国，对内实行“尊卑先后”等差次序的伦理，和惩治犯罪的“刑名”等“礼乐”之制度。但是，这一切都属于在“大宗大本”之下的“末”和“祥”即细节。如说：“三军五兵运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”又说：“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从”。但是必须看到，文章作者并不是无条件认可儒家这种“礼乐”的伦理和法制思想，更不是以这种“礼乐”制度为出发点和归宿，不是象儒家那样“非礼勿视，非礼勿听”，而是力图将其与“大宗大本”之道调和起来。在作者看来，人世间这种“尊卑先后”并不是儒家认为的血缘亲族形成的天命，而是作为天地之道的一种延伸，即人道与天道一体相通。如说：“夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲， 朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！” 从表面上看，这似乎与宋明理学吸收道家思想，将儒家天理形上学化而变成最高理念相仿佛。但是，实质上两者不同，如前所述，出发点和归宿点不同。特别是，“刑名”、“赏罚”的实行，都是从道出发，而不是相反。在这点上，文中的观点非常明。如说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。”就是说，不从道出发和不归于道的“刑名”“赏罚”，不过是“倒道而言，迕道而说”，不过是“此有知治之具，非知治之道”。这就表明，这位庄子后学在社会政治思想上，在这里是力图援儒入道，或化儒为道。从而把道家更拉近社会治理的现实层面。过去，只说儒家援道入儒，而不晓道家也有援儒入道之举。从中国学术发展的历史过程看，这种不同学派的相互影响、相互吸收融合，实际上是一直在进行的事情。

            

（三）     有关儒家仁义论的批判

下面三则寓言：尧与舜的对话、孔子到西周与老聃的对话、士成绮拜访老聃的对话，其讨论的核心问题都是人性问题，出发点是“明于天”的天道，批判的锋芒直指儒家仁义的人性观。这也表明，《天道》篇在前面援儒入道，并不是一成不变的接受，而是包括这里的批判扬弃。首先看尧与舜对话的寓言。值得注意的是，与《齐物论》描述尧与舜的对话相比，可以看到，庄子学派似乎都把舜的视野描述得比尧宽阔而高远。当舜问尧：“天王之用心何如？”尧的回答是：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”在这里，可以看到，尧的“用心”和所关注如何，则能表现出他的视野和境界。尧说自己不骄傲，关爱穷人、孺子和妇女，为死者悲苦。这些，都是值得赞许的品质。但是，作为帝王，单有这样的品质，在视野和境界上，还是很不够的。所以，尧与舜又有如下对话：舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁， 日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”舜肯定了尧的这些优秀品质，称其为“美”。但同时指出其“未大”，即视野和境界“未大”，也就是还未“明于天”，还缺乏帝王必须具有的大战略眼光和象天那样无为而无不为的胸怀。舜所说的四句话，头一句是纲。所谓“天德而出宁”，就是前面所说的天道“虚静”或无为，后面三句，则是描述天道“静而动”，即天德施于世界的恩惠。“日月照而四时行”、“云行而雨施”，就象昼夜交替那样自然。经过舜这样启发，尧醒悟了。所谓“子，天之合也；我，人之合也”，就是认识到自己视野和境界的局限性，还没有象舜那样具有“天之合”的大视野和高境界。所谓帝王之德，恰恰需要具有这种“明于天”的大视野和高境界。如说：“王天下者，奚为哉？天地而已矣”！

孔子西行入周与老聃对话的寓言，首先是老聃对孔子发问和对孔子回答的驳难。其情节，描述得生动有趣。孔子西行目的是把经书储藏于周藏书室，经子路提醒，说老聃为藏书室管理者，欲藏书可前往请其帮助。未料到，老聃拒绝。孔子只好援六经以打动老聃。对话从此开始。在孔子解经时，老聃曾打断其说，要孔子简要说之。如说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃 曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问： 何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”在这段对话中，要点有二。其一是，孔子指出仁义为“真人之性”；其二是孔子指出仁义的内涵为“中心物恺，兼爱无私”。这里，需要对“中心物恺”之“物”辨析，有的学者认为，物字在这里说不通，疑其为易或和两字之误。但恺物亦可解释为，不仅对人而且对物，皆有恺恻之心即爱而乐之心，似乎也通。“中心”即正心或中庸之心。这种仁义观，确实表现出孔子在《论语》中“仁者，爱人”与“泛爱众”的思想。

老聃对于孔子这种仁义观不以为然，并且加以严厉的批判。如说：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。” 如何看待老聃这种批判？在常识看来，把“兼爱”和“无私”判为“亦迂”和“乃私”，似乎违背常理，不好理解。但是，如前所述，道家是从文明的负面效应来看儒家的仁义观的。从道家“道通为一”的大视野和高境界观察儒家的仁义观，确乎是一种缺乏超越精神而囿于现实人性的思想。这种思想，不知道人类曾有过没有仁义规定而无纷争的时代，同时也缺乏反扑归真的理想追求。“兼爱亦迂”和“无私乃私”的批判，至少揭示出其“兼爱”与“无私”这种规定之软弱无力，以及在解决人性和社会问题上眼界的狭隘和认识问题的肤浅。在这里，老聃对孔子的驳难和指引，最关键的话就是“夫子若欲使天下无失其牧乎？”所谓“使天下无失其牧”，就是使天下按其本性本然生存。老聃以日月、星辰、禽兽、树木为例子，指出“天地固有常”即固有其本性本然的生存。当然，老聃所说的天地中，也包括人在内。就是说，对于人也要使之按其本性本然生存。老聃认为，孔子“放德而行”的方向，应当是天地之常，也就是“遁遁而趋”向于天地人的本性本然的生存。但是，使老聃气愤的是，孔子却反其道而行之，急不可奈地举起仁义规定人性之旗，这无异于击鼓而求逃亡者一样。实质上，正如真正的谦虚，是不知谦虚的实事求是一样，道家所反对的是假仁假义，而在人的本性本然的生存中，在不知仁义之名的生存中，却蕴含着大仁大义在其中。也可以说，对于道家来说，大仁不知仁，大义不知义。所以，老聃从道家的立场出发，得出最后的结论必然是：“意，夫子乱人之性也”。

士成绮远道来拜见老聃的寓言，其对话涉及的核心问题仍然是与前述联系的圣与仁的问题，显示出儒道两家在这个问题上的原则不同。首先映入士成绮眼帘的情景，使他感到失望。如说：“今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁 也！生熟不尽于前，而积敛无崖”。这里，“鼠壤有余蔬而弃妹”，解释有不同，主要在“弃妹”的领会上。有的学者认为，妹为昧，联系“鼠壤有余蔬”，认为是“蔬”即粮食多而不爱惜。另一种观点，妹即亲族之妹，所以是既不爱惜粮食又舍弃妹妹。我们认为后一中理解，更合于“不仁”的判语。后两句话，“生熟不尽于前，而积敛无崖”，是指责老聃贪婪，各种东西尽有还无止境地聚敛。老聃对于这种指责，漠然不应。这种“漠然”，即前面“虚静恬淡寂寞无为”的气象。士成绮第二天再拜见时，向老聃表示，对于昨天发出的指责，心悟而正消解，这是为什么？士成绮心态这种变化，不能不说是与老聃“漠然不应”给他的震撼直接相关。显然，老聃是欢迎他这种觉悟的，所以，能开口给于批评指引。如说：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服”。这是非常值得玩味的一段话。首先，“夫巧知神圣之人”的“巧知”，意味深长。它使我们联想到《盗跖》篇的“巧伪人”，常言也说“花言巧语”。可知，这里所说的“巧知”，就是掩盖真知的伪知。这是回应士成绮的话：初谓“吾闻夫子圣人也”，接着又谓“今吾观子非圣人也”。就是说，士成绮两句话所认识的圣人，都属于“巧知”即掩盖真知的伪知。第二句话：“吾自以为脱焉”，脱即化无之意。如《逍遥游》篇所说，圣人从不自以为圣人，而是“无名”、“无功”、“无己”。老聃所谓“脱”当作如此解。接下来的话，就是具体批判这种“伪知”的。其所针对的，就是士成绮认为老聃“不仁”而“非圣人”所说的那些话，所谓“鼠壤有余蔬而弃妹”等。这里涉及对道家思想本质如何领会的重要问题，即首先是对于“鼠壤有余蔬而弃妹”如何领会的问题。“鼠壤有余蔬”即粮足，有美食，正是道家所追求的。如老子所言：“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”（《老子》第八十章）。孔子也有“食不厌精”的话。由此可知，今天中国发达的饮食文化，其思想根源似乎都可以追溯到儒道两家的奠基人那里。儒道两家所说的圣人，都不是不食人间烟火。对于道家来说，如前面所指出的，圣人入俗而又能超越俗。这是常人所做不到的。至于“弃妹”，是士成绮的道听途说，还是确有其实，是两可的。即使有其实，也有不同情况。就是说，也有与成圣人无关的情况。因为，老聃说“昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”，可以理解牛马既是指称谓 “圣人”、“非圣人”，也是指称谓“弃妹”。在老聃看来，你士成绮可以称谓我为牛或马，即称谓我为“圣人”“非圣人”和“弃妹”。但这种称谓，不过是名称而已。所谓“苟有其实”之“实”，是指陷入以名乱实的异化。所以，在这种情况下，人就不能接受这样给予的名，否则，就是陷入为名所异化之殃。那就是说，要超越之。如前面老聃的“漠然不应”。同样，这里所谓“吾服也恒服，吾非以服有服”这两句话，也是老聃“寂寞无为”而超越的一种表现。所谓“服”，即是从或遵从。我恒久遵从的，并非以有遵从而遵从。这种“非以有遵从而遵从”的，就是虚极而动的道，也是“无待”的自由精神。这种批判给予士成绮的震撼，显然要超过老聃“漠然不应”那种气象的震撼，则是不难想像的。

受到震撼的士成绮这时对老聃特别的恭敬，所谓“雁行避影，履行遂进”，继续请教如何修身问题。老聃是从否定方面，列出种种非人自然本性的表现以为修身的警世之言。所谓“而容崖然，而目冲然”，“而口阚然，而状义然”等，即道貌岸然、冲动、争辩、义形于色等，虽然能象系马那样强行制止，但只不过是“动而持”，最终还是“发也机，察而审，知巧而睹于泰”。就是说，世人总是这样不可抑制地以“知巧”而泰然于骄傲之中。老聃的结论是：这种泰然于“知巧”，都非人之本真本然，都是不可信的。这就如同边境之人所作的窥测一样，即所谓“凡以为不信。边竟有人焉 ，其名为窃”。从这里可以看到，老聃的一席话，其所提出的批评警示，就是引导人不要相信和迷惑于“知巧”的假象，而应当回归人的自然本性。