总之，牟宗三挺立良知，彰显德性主体，原本是为了提撕人的精神，给现代化以价值的安顿，并以此遏制科学理性的泛滥和日益严重的物化、量化和外在化的时代趋势，防止物质对精神的消弭，护住人类历史文化的精神动源。但良知权能的一再扩大，价值理性的过分高扬，最终严重抑制了知性精神和工具理性的充分展开，从而使科学民主的独立性在其哲学系统中很难得到真正的落实。

　　三

　　从宽泛的意义上看，良知大致可以归入价值理性的范畴，而知性则主要牵涉到工具理性。牟宗三道德形上学所蕴含的深刻矛盾再次以思辨的方式向我们表明，作为人类精神的两种主要表现形式，价值理性和工具理性之间存在着既彼此独立又相互制约的关系，二者本质上都围绕人的存在展开并统一于人的存在：工具理性所要解决的是人“如何存在”的问题，价值理性所要解决的则是人“为什么而存在”的问题。任何以工具理性消解价值理性，或以价值理性取消工具理性独立性的做法都将导致存在的片面化和抽象化，都是对真实存在的背离。

　　在“上帝”归隐的后形而上学时代，经过科学理性的祛魅，人们已经普遍认识到，“这个世界”是唯一真实的世界，尘世生活是我们唯一能现实地拥有的生活，它的意义不应该由另一个虚构的世界来赋予。换言之，生活世界才是一切价值和意义的终极来源，它理应拥有自在的价值和意义。这意味着对本体的追问实则是对生活世界的深层反思，这种追问不应该导致对生活世界本身的疏离。然而，如何在回归真实存在的同时，保持对生活世界的反思和批判以及存在的庄严感和神圣感，仍然是摆在当代人面前的一大难题。

　　笔者以为，这一难题的解决有赖于意义本体的重建，而这种重建在一定意义上又可以看作是对“存在合理性”的追问。这里所谓“存在的合理性”中的“理性”取“理性”一词的广义，是指以人的存在为最终归属的、涵盖价值理性和工具理性，但又比价值理性和工具理性更加深沉并更具本源性的理性。在这方面，原始儒家的相关思想和思路仍然可以给我们提供某种启示。［5］

　　儒家自始即有天人、物我、人己同本同源的观念。这一观念认为，人不是与宇宙异质的另一种存在，而是整个宇宙生命的一部分，其生命与宇宙是连续和相互感通的，个体可以在效法天地（“与天地合其德”）回归宇宙的过程中获得存在意义的终极安顿。正是基于这一观念，原始儒家将“以德配天”、“上下与天地同流”、“参赞天地之化育”视为人生修养的至高境界。在原始儒家看来，仁道便是天地精神的体现：天道周流不息，“曲成万物而不遗”，这正是仁的精神（生）；地有地性，农作物的栽培种植必须与地性相宜，宜即相配、恰当、适合，这正是义的原初涵义（宜）（“义”的原初涵义来源于先民对地性的体察，证据可见先秦文献中对“地道”的大量相关论述，比如《逸周书·武顺解》中说：“天有四时，不时曰凶。天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”［6］）。所以，儒家的仁义并不是抽象思辨的结果，而是在长期的日常生活实践中对天地精神的体察、领悟和概括，其原始的基本涵义就是面对天地万物与共在于世的他人，个体应以恰当的方式出处进退、应事接物和利用厚生，以实现天人、身心、人际的和谐和存在的畅达。天地在这里虽然是存在意义的超越来源，但这种观念最终所真正指向的乃是人的存在。以人的存在为目的的仁道在这里取得了天道的形式，并因此获得了某种庄严神圣的意义。换言之，天道的背后乃是人的存在，人的存在（而不是心性或良知）才是原始儒学的出发点和最终归宿。

　　原始儒家这种以人的存在为最终旨归的“仁道”在宽泛的意义上可以归结为“存在合理性”的形上表达。心性、良知固然是存在合理性的应有之义，但存在的合理性显然并不仅仅局限于道德（这种合理性绝非心性或良知所能范围）。现今所谓的价值理性和工具理性实则是存在合理性的分化。相对于工具理性与价值理性，存在的合理性具有更为本源的意义，而人的存在则是这种合理性的最终归宿。

　　存在的合理性是内在于生活世界中的理性，它以存在的和谐、充盈、昂扬为目的，是生活世界长期筛选、过滤、沉淀的结果，没有固定的边界，却有相对稳定的内涵（比如人的本质力量的全面展开、人的尊严、自由的实现等等便是存在合理性的永恒主题），同时又展开为一个无限的扩展过程（比如，从上帝、天道到现代的自由、人权，便可以理解为存在合理性发展和深化的过程）。存在合理性的终极根据蕴藏在生活世界本身之中，在一定意义上超越了逻辑的追问和理性的思辨，但却具有确定和自明的性质。正是因为这个缘故，所以，在意义和价值的问题上，维特根斯坦反对逻辑的追问和理性的思辨，而主张返回真实的生活世界，通过真诚的生活来消除人生意义的困惑。［7］

　　从这个意义上讲，存在的合理性似乎可以看作是真正的意义本体，而这样的本体过去是以上帝、天道等方式出现的—上帝、天道在某种意义上可以看作是存在合理性的形上表达，它们所蕴含和承载的价值理念在一定意义上构成了对生活世界进行反思和批判的出发点。所以，真正神秘和值得敬畏的不是上帝与天道，也不是良知，而是存在本身。对上帝、天道的思考和领悟实则是对存在本身的思考和领悟，对上帝、天道的敬畏实则是对存在本身的敬畏。据此，笔者认为，以“存在的合理性”取代牟宗三的“良知”，或许可以作为后形而上学时代重建“意义本体论”的出发点。

 

　　注释：

　　［1］参见《新原道》，见冯友兰《贞元六书》下册，华东师范大学出版社，1996年，第851页。

　　［2］参见牟宗三《认识心之批判》下册，台北：台湾学生书局，1990年，第287页。

　　［3］注：虽然牟氏自己多次强调良知具有宇宙论的意义，但他所说的宇宙论在涵义上与专注于宇宙生成演化的宇宙论已经大不相同。在牟氏这里，所谓良知具有宇宙论的意义，无非是说良知不仅是道德的本体，同时也是一切存在的本体，而所谓良知是一切存在的本体，正如本文所分析的那样，不过是一切存在的意义本体，所谓良知创造万物，实则是创造作为意义物的万物，即作为良知内生自在相的物自身。所以，按照本文“导论”部分对形而上学的划分，牟氏所谓的宇宙论实则是一种“意义本体论”。

　　［4］注：早在大学时代，牟宗三便认识到逻辑是西方科学的一个根本要素，为了吸取西方逻辑学的最高成就，他曾下苦功钻研罗素、怀特海所著的艰深晦涩的《数理逻辑》和维特根斯坦的《名理论》，在历经10余年的沉潜苦研之后，撰就了《逻辑典范》和《认识心之批判》二书。在其后的几十年中，他对代表西方近代哲学最高成就的康德哲学更是痴醉有加，不仅终身钻研，还以一人之心力，独自翻译了康德的三大《批判》。康德哲学后来逐渐构成了牟氏哲学思考和创作的基本视野和出发点。从论文的叙述中我们已经可以看出，牟氏哲学在很大程度上其实就是用中国哲学的材料和思维来解决康德哲学的问题。基于对西方哲学与文化长达几十年的沉潜往复，牟氏对源自西方的现代化有着深刻的洞察，如认为现代化建立在知性的基础之上，是理性的架构表现，体现了分解的尽理之精神，它所要确立的是知性主体和政治主体，内在的基本模式是对列之局等等。参见牟宗三《历史哲学》、《政道与治道》等著作。（《历史哲学》、《政道与治道》的版本信息见本论文的“参考书目”）

　　［5］注：这里所谓“原始儒家”是指到《易传》为止的先秦儒家。

　　［6］注：《逸周书》原名《周书》，经后代学者考订为先秦文献，所述内容大都与周代有关，将其视为原始儒家文献（周代为孔子思想的直接背景），当不为过。参见《辞海》“逸周书”词条，上海辞书出版社，1989年版。

　　［7］注：维特根斯坦虽然是分析哲学的开创者，但他的视野并不仅仅局限于经验和逻辑，相反，他是一个对生活世界有着深刻感受和思考的哲学家。在早期著作《逻辑哲学论》中，他虽然将人生意义等价值问题划入不可说的领域（参见：维特根斯坦《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第102－105页），但在随后给费克尔的一封信中指出不可说的东西构成了可说的东西的深沉背景，它们比可说的东西更加重要。（参见《维特根斯坦·走出语言囚笼》，张学广编著，辽海出版社，1999年，第91－93页。）在其遗著《文化和价值》中，维特根斯坦认为生命意义的困惑根源于对生活世界的出离，解决这类困惑的最好方式是以问题在其中消失的方式生活，即过一种适合生命要求的生活。（参见维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东、唐少杰译，清华大学出版社，1987年，第37－38页）。可见，维特根斯坦所说的“意义”并不仅仅局限于语词或命题的意义。事实上，后期的维特根斯坦已经将伦理、宗教等都纳入了其哲学思考的范围。比如，他认为，伦理学产生于人们想说一些关于生命意义、至善、绝对价值之类的东西的愿望，谈论伦理问题的冲动来自生命的困惑、生命的不确定感、对世界存在的惊奇感等等；人生意义问题不能通过抽象的思辨，而只能通过返回生活世界来解决；又比如，他对自己和自己所处的时代进行了诊断，结果是自己和时代都需要信仰，他认为宗教信仰的激情可以克服科学技术和理论带给人类的死灰。基于这一认识，他最终将生活信念落脚到基督教，并渴望自己有一个彻底从失望走向信仰的转变。（参见《维特根斯坦·走出语言囚笼》第155－156、213－214等页）