内容提要：中国现代形上学的建构存在着逻辑（知性）和生命两条进路，牟宗三的道德形上学是对熊十力生命进路的继承。本文对这一形上学建构的得失进行了分析，并对后形而上学时代意义本体论的建构提出了自己的建议。

　　关键词：   形而上学｜逻辑的进路｜生命的进路｜存在的合理性

　　一

　　自休谟、康德以来，西方哲学界便掀起了一场拒斥形而上学的运动，但这场运动在中国现代哲学界却引发了一场重建形而上学的冲动：冯友兰吸取旧形上学试图对“实际”有所说的教训，用逻辑分析的方法建构了一个以“理”、“气”、“道体”、“大全”为主要范畴的“不着实际”、“洁净空灵”的形上学（新理学）；金岳霖也用逻辑的方法建构了一个以“道”、“式”、“能”为核心范畴的形上学。但这种以逻辑方法建构起来的形上学本质上只是对世界生成发展过程的逻辑性说明，它虽然澄清了传统哲学中的某些概念，给人以耳目一新之感，但同时也造成了对传统哲学中一些重要范畴的简单化处理甚至严重的误解。比如，冯友兰认为：《易传》所谓“道”是他所谓“理”的“不清楚底观念”，道家所谓“道”，是他所谓“气”的“不清楚底观念”等等。［1］从某种意义上讲，逻辑的方法与形上学本身似乎并不相应，这一方法对形上学的建构可能最多只具有形式的意义，因为逻辑所涉及的更多的是思维和表述的规则，而并不是思想本身。

　　如果说冯友兰、金岳霖在形上学建构上所走的是逻辑的、知性的道路，熊十力的形上学建构则体现了另一种思路，即生命、实践的进路。熊结合《易》理阐释，破空有二宗，言“体用不二”，说“翕辟成变”，建构了一个以儒家心性本体为核心范畴的形上学。从总体上看，熊虽然认为不注意“糊陈理论”是传统儒学的弱点，并试图将儒家的心性之学理论化和体系化，但他仍然明确主张宇宙人生相即不二，宇宙本体即吾人之本心，良知是一呈现，而不是只存有而不活动的理或逻辑上的设定，因此，对本体的领悟，不能通过对象性的知性探求，而必须诉诸于生命实践，借助反省内求逆觉体证来获得。而知性的方法却往往把本体视为外在于人的客观自在的实体、始基，或抽象的逻辑一般（共相）等等。因此，以知性或逻辑的方法求本体，实则是南辕北辙，其结果只会是“迷以逐物”。

　　牟宗三立足儒家，以良知为核心，通过良知与本体、良知与现象、良知与圆善三大环节，融摄佛道相关智慧和西方知性精神所建构起来的“道德的形而上学”，显然是对熊氏形上学进路的继承。在强调良知（心性）是一呈现，具有即活动即存有（即心即性即理即情）的特点，心性本体与宇宙本体相即不二，本体的领悟需要反身自证等方面，牟宗三与熊十力可谓一脉相承。儒学，尤其是陆王心学，实际上构成了熊、牟哲学共同的内在精神和最终归宿。

　　但在形上学的建构手段上，熊更多地借助于佛学，所谓性智、量智、比量、证量等重要概念便是对佛学范畴的借用，牟则以康德哲学为主要的运思框架；在阐述方式上，熊更多地采取了富于启发性的随文点说和大海众沤之类的象喻，牟则更多地使用了逻辑分析和思辨性言说等方式。相比之下，牟宗三的阐述方式更具有现代的色彩。

　　综览牟宗三道德形上学（“道德的形而上学”）的全部内容，不难看出，在牟氏形上学的整个建构过程中，康德和儒家是其纵横进退的两个主要领域（佛家与道家则为他的这一建构提供了方法和言说上的支持）：在关于本体界的“无执的存有论”中，牟氏从康德“现象与物自身的区分”出发，最终返回到了儒家的心性本体（良知）；在关于现象界的“执的存有论”中，他借助良知的自我坎陷，又前进到了康德的知识论；而在圆善问题的解决中，他再次从康德的“上帝”退回到了儒家的心性本体。由此可见，以良知为核心的儒家思想（更准确地说是陆王心学）实则是牟氏哲学的最终归宿和内在灵魂，牟氏道德形上学的建构过程，实则是良知呈现、发用和返回自身的过程，而康德哲学则为这一过程提供了主要的问题视域和基本的活动平台。

　　二

　　从20世纪世界哲学的大背景来看，牟氏的道德形上学与冯友兰、金岳霖、熊十力等所建构的形上学一样，都是对西方近代以来拒斥形而上学运动的反动。但与冯友兰、金岳霖、熊十力等面对西方科学理性的冲击，仍然热衷于宇宙本体论的建构不同，牟宗三的道德形上学则自觉放弃了对宇宙生成发展过程的思辨虚构，不再讨论传统儒家津津乐道的理气、道器等问题，良知在他那里的宇宙论色彩已经被极大地淡化了—正如牟氏在其早期著作《认识心之批判》中就已经明确指出的那样，他所谓的“本体”并不是某种“实体”，而是“无体的本体”，这种本体“只是一个意义”或“与心合一”的“理”，万有依此本体而有意义，而可理解（所谓良知创造万物不过是赋予万物以无限的意义）。［2］这意味着，牟氏道德形上学所追问的对象已经不是“存在整体”（大全）或“存在一般”，而是作为意义和价值的本体。从这个意义上讲，牟氏的道德形上学是对儒家意义本体论的净化，是真正经过科学理性洗礼后的产物，已经具有某种后形而上学时代的特点和气息。［3］

　　作为生活在20世纪的现代哲学家，牟宗三具有明显的现代意识和现代追求，对西方现代化的内在精神有着深刻的解悟，并在相当程度上认同了民主与科学对于现代化的意义。［4］他以哲学家的睿识，将科学民主（学统与政统）归结到知性之上，并以良知加以统摄，其目的一方面固然是为了强化良知的本体论地位，但另一方面也是试图在价值本体的层面给予科学民主以确认和安顿。如果说传统儒家所表现的主要是“德性的自觉”，牟氏的这一形上学则表现出了某种“知性的自觉”。正是基于这种自觉，在关于现象界的“执的存有论”中，他不惜花费大量的笔墨，反复申说确立知性主体的必要性，并以知性的逻辑性格和存有论的性格消化吸收了以罗素、维特根斯坦为代表的西方现代逻辑学思想和康德的范畴学说。这在一定意义上既是对西方现代知性精神的主动吸纳，也是对康德范畴学说的某种完善。

　　但从另一侧面看，牟氏的道德形上学将物自身、知性、现象及存在等等统统收摄于良知之上，良知在这里事实上已经成为吞噬一切的“黑洞”，这意味着包括个体在内的一切存在，唯有依存于良知，才能获得自身存在的价值和意义，这一思路又蕴含着明显的理性主义和本质主义倾向，它在向个体提供意义安顿的同时，也将个体变成了良知自我运动过程中的一个环节。在良知的强大笼罩之下，不仅科学民主难以获得独立的价值和意义（科学民主只是良知之“权用”），作为现代精神核心的“个体意识”也难以真正确立—在理性主义和本质主义倾向的主宰之下，牟氏哲学中的人更多是作为类本质的抽象或表现类本质的符号：个体的“我”主要是区别于动物的、具有抽象思维能力和道德理性的“我”，而不是处于共在世界中区别于“你”与“他”的、具有独特个性和感性光辉的真实生动的“我”。这表明，虽然牟氏的道德形上学以兼容现代性为初衷，但却与现代性之间有着难以化解的深刻矛盾。