由上可知，道是世界的创造者，道相对于万物而言，系本原性存在；物之生、物之死，以及物之从生到死的各个成长阶段都是道的作为的结果。道无处不在、无时不在，道的无穷力量深藏于万物发生发展及其发生发展的规律之中。这意味着道是万物之母，同时也是万物之主，道之于万物必然是最高的统治者。《老子"四章》称道为“万物之宗”，即是此意。道是包含天、帝、鬼神等在内的万物之宗，也就理所当然地成为天、帝、鬼神之绝对命令者。
 
             三

    道是宇宙中最高的法则，道是治世的最高法则和最理想的治道，神灵支撑下的礼根本不适合于为政天下，三代礼治纯属错误。由此，老子提倡以道治天下。然而，“道治”的前提是统治者知道。于是，老子转向认识维度，希冀统治者通过道的认知，掌握道的精髓。不过，在老子的学道理论中，论及学礼方法，这便是《老子"四十八章》所说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”在老子之时，无论是官学还是私学，人们所学的基本内容为礼、乐、射、御、书、数等六艺，河上公注“为学”之“学”亦云：“‘学’，谓政教、礼乐之学也。”由于“六艺”均属礼的范畴，三代政教实即礼治、礼教。简言之，学的对象和内容即是礼而已。“为学日益”即是说通过学礼习乐可以一天天地增加礼乐知识。那么，如何学礼？老子虽然未有系统地分析论证，只是概括地说了一个“益”字，我们还是可以从其关于“为道”方法的论述中反观出来。

    老子认定学道方法就是“损”，即要减损人们已有的礼乐知识。在他看来，只要心中所存有之礼彻底被摒弃、忘却，即可真正得道，进入道的“无为”境界。《老子"二十章》言“绝学无忧”，要求人们放弃习礼，并由此得到“无忧”的状态，大致也是这个意思。至于损的具体方法与途径，老子认为有两种。其一属于感性的、经验的层面。《老子"四十七章》所言：“不出户”、“不窥牖”、“不行”、“不见”，《老子"五十二章》所言：“塞其兑，闭其门”，即是此类。这是说，一方面，感官不感知外部事物，身体不接触外部世界，从而无从获取礼乐知识；另一方面，堵塞或关闭具有感性认识能力的感觉器官，从而使感官不能发挥认知功能。一言以蔽之，把礼与人的感性认知器官相隔离。其二属于理性的层面。《老子"十章》云：“专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎”，《老子"十六章》云：“致虚极，守静笃”，均是此类。即是说，一方面，集结精气达致柔和，回到生命之初的纯洁无邪的婴儿状态；清洗、消除心中诸多知识、意念，直至心灵回归最初的无知无念的状态。另一方面，尽力保持和坚守心灵原本具有的虚静、清明的本然状态，使其免遭礼乐的熏染。这说明，既要驱除心灵中已经学得的礼乐知识，又要养护好心灵本来的清洁面貌。

     道的对立面是礼，为道的反面是为学，为道之“损”与为学之“益”相反。据此推测，为学之“益”的具体方法应与为道之“损”的具体方法极端对立。这样，与学道、得道不同，学礼的方法很可能即是发挥感官的感性认知功能，积极地去接受和认识礼乐知识，获得关于礼的感性知识；发挥心灵的理性认知功能，主动地接纳与思索礼乐知识，获得关于礼的理性知识；用身体去实践礼，在实践中完善礼乐知识——礼的实践性决定了学礼的实践性。概言之，学礼要做到学、行并用，理论与实践相结合。

                                              四

    礼的核心内容是宗法等级，这一点最为老子诟病。老子设计的道与礼相反，其政治内涵是“损有余而补不足”，即反对人世间的等级结构，强调平等与均衡。《老子"七十七章》云：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”这是用比喻的手法，形象地说明以道（即“天之道”）治世，意在消弭高与下、有余与不足之间的差别和距离，即破除贵与贱、尊与卑、贫与富之间的等级规定；其所追求的政治目标是人与人在政治地位，以及由政治地位决定的经济地位上的平等。这种平等从道的高度来说，是一种人类先天具有的、丝毫未被人为因素所破坏的自然平等。与道相较，老子对礼（即“人之道”）的“损不足以奉有余”原则制造人为的人与人之间的地位差别、身份悬殊持否定态度，认为这明显地违背道了的意旨。正因为老子否定礼，老子还从礼的角度描述自己理想中的圣人，认为得道的圣人是超越礼的禁锢的人。也就是说，礼不能决定圣人的亲或疏、贵或贱，也不能给予圣人利或害、福或祸。《老子"五十六章》描写圣人曰：“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”，谓圣人超脱亲疏、利害、贵贱的规限，也即彻底离脱礼的约束，成为无亲无疏和无贵无贱的礼乐制度以外、礼乐制度之上的人。一句话，礼之于圣人失却其效用。

　　但是，当老子将圣人以道莅天下的政治理想贯彻于现实的政治实践时，他把希望寄托在天子、诸侯王等传统礼治模式下处于社会上层的政治人物身上，以为“道治”的现实层面的实施者是政治上的尊贵者（天子、诸侯王），而不是道家理想中的得道者（圣人）。《老子"六十二章》说：“立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”，指出天子即位、三公（太师、太傅、太保）就职时，与其举行先进奉拱璧、后进奉驷马的礼仪，不如进献“道”以治天下。这里，虽然老子贬低礼仪，可是，肯定天子、三公的政治地位。《老子"三十九章》说：“侯王得一以为天下贞”，指出诸侯王执道而行才能安定天下、为天下之主；《老子"三十二章》云：“侯王若能守之（指道——引者注），万物将自宾”，指出诸侯王拥有和保守道便能使天下万物自动依顺和服从自己。这里，老子在倡导以道治国的同时，肯定了诸侯王在治国中的领导作用。我们知道，三代之礼作为夏、商、周的根本政治制度，确立了天子乃天下宗主、政治之王的至高地位，周公制礼的重要内容便是分封诸侯。老子承认天子、诸侯王存在的合法性，甚至把“道治”的希望寄赋于天子和诸侯王身上，实际上又是肯定了礼制中最为核心的内容。这种情形令人深思。我以为造成这种看似矛盾的情形有其深刻的理论和政治原因。其一，老子以道批判礼，以道治否定礼治，是对三代以来统治者统治政策、经营天下的方略的否定，而不是对统治者自身的否定，整部《老子》几乎不见直接批评天子、诸侯王存在的合理性的文字。其二，老子道治本质上是一种政治理念、政治术，它的实现有赖于现实中占据统治地位的政治力量。天子是传统的居于统治地位的政治力量的最高代表，诸侯王是王权丧落后而起的新的居于统治地位的政治力量的真正代表，老子选择他们作为道治的主体可以说是迫不得已。再说，老子一再强调道是自然和社会中的最高准则、最高主宰力量，能够驾驭万物，天子与诸侯王也在道的制约之下。例如，《老子"三十九章》就说，诸侯王必须用道管理天下，否则，将不能保持其自身的高贵地位，将走向亡国的命运。其三，老子本人精通礼，深谙礼的缺点及礼治的弊端，亦知晓礼和礼治在某些层面的相对合理性，甚或优越性，这给老子批评礼创造了条件，同时，也给老子批评礼带来了限制，使他很难完全超越礼来批驳礼，使他对礼的某些内容、某些方面有所肯定并加以不自觉地利用。老子对丧礼、祭礼中一些具体的礼仪制度并不明确地持批判态度，即是例证。

   《周礼"春官"大宗伯》载凶礼有丧礼、荒礼、吊礼、礻会    礼、恤礼等五种。作为凶礼之一的丧礼，指哀悼和处置死者的礼节仪式。从《老子》全文来看，老子似乎对丧礼的正确与否不作判断。老子反对战争，主张国与国之间和平共处、彼此谦下，其中，大国、强国更要谦下、雌柔。他视战争的武器为凶器，视战争为凶事，认为即使被迫应战并且取得战争的最后胜利也不值得高兴。《老子"三十一章》中说：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之。”这是说，战争既然是凶事，就应该用凶礼处理它。具体说来，战争过程宜依照丧礼的仪式处理；战争结束后，战胜者亦宜依照丧礼的仪式去应对这个结果，处理战后的有关事务。其实，战争是典型的军事行动，应该使用军礼，特别是军礼中的“大师之礼”。大师之礼指天子或诸侯的征战活动所用之礼。这里，老子却用丧礼来对待战争，是其反战的一种手法。据此似可推断老子对丧礼并不排斥。也许恰恰是因为不排斥、不反对丧礼，据《史记"老子韩非列传》、《史记"孔子世家》和《礼记"曾子问》载，当孔子向其请教礼时，他主要讲授了丧礼制度。

    老子对待祭祀之礼未表现出反对态度。《周礼"春官"大宗伯》按祭礼对象分祭礼为三类：“天神、人鬼、地祇之礼。”《老子"五章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，用天地之于万物的关系喻圣人之于百姓的关系，用天地自然要求圣人治世以道，自然无为。其间，又用刍狗喻万物和百姓。刍狗为祭祀时用草扎成的狗，老子从肯定的角度使用“刍狗”一词，可见其对祭礼还是比较肯认的。《老子"五十四章》曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”，则是以世世代代享受子孙的祭祀而不断绝来告诫人们、鼓动人们努力做到“善建”、“善抱”。这是对于祭祀祖先之礼的明确赞同。

     丧礼、祭礼涉及到先王、祖先、亲人。对先王的崇拜、对祖先和亲人的怀念，是春秋时期人民的普遍的情感心理和宗教情怀；丧礼、祭礼之类礼仪制度是礼的“仪”的一面，而非礼的本质的一面。这或许是老子不便抗拒丧礼与祭礼的另外的原因吧。

    综上所述，老子以道观礼，从政治和理论的视角批评三代之礼和三代礼治，揭露礼和礼治的社会危害性以及理论上的错误；从本原论的高度证明了道优越于礼的神学依据——天、帝、鬼神，当然也优越于礼，论证了以道莅天下的合理性和必然性；从认识维度论述学道方法——“损”，并因阐述“损”的需要，由反面论述了学礼方法——“益”；在强烈反对礼的宗法等级性的前提下，将“道治”的实现寄托于天子、诸侯身上，并且不排斥甚至肯定丧礼和祭礼。不难看出，其礼学思想是批判性的。