一
礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴含原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代即是以礼治国，其治国模式被称作礼治。老子坚决反对礼治，在《老子"三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼和礼治究竟给国家、社会带来怎样的损失？身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。他在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉。”指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入；礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社会的极不正常的贫富悬殊。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和享乐而损害他人；批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。此处，需要解释的是，《周礼"春官"大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，指天子与诸侯定期举行狩猎活动，意在练兵。《周礼"夏官"大司马》载每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼。当今许多治老者把《老子》中的田猎简单地解为打猎，似是不妥的。
另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法令给予了批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅、或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限走向政治前台的趋向。老子在此境况下否定礼，必然否定法。他在《老子"五十七章》中说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，谴责礼治中法律的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱不可避免。
老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括祭礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制力量，它逼迫人，成为人的生命需求的最大障碍。在此意义上，礼之于人可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子"六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由发展。在此意义上，道之于自然和人间可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子"二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”，即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，上德主观上无为，客观上亦无所为，最接近道；上仁主观上有为，客观上无所为，已部分地违背了道，与道的特质有着明显差异；上义主观上有为，客观上也有所为，已完全悖离了道的主旨；上礼涵容刑罚，不仅仅以有为为宗旨，而且对于反抗者施以惩罚，迫使对方屈从，这是人类发展和社会进步的最大枷锁。这样，天下最理想的治道是道，其次才是德；仁、义和礼均非统治者应该选择的治道，在仁、义、礼三者之中，礼最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头的结论。既然道是理想中的治世之道，礼是现实中导致天下大乱之道，那么，为什么三代君王择取礼作为治道？老子的理由是由于道、德、仁、义依次丧失，礼才为君王们所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，即是此意。那么，道、德、仁、义等为什么会丧失？更何况道不生不死，超越于宇宙万物之上。从《老子"十八章》所言“大道废，有仁义”来看，老子以为大道被废弃，不为统治者所用，仁义才被用作治世之道。据此推论，仁义被废置，不为统治者所用，礼才乘虚而入，被当作治道。这样看来，老子实际上是认为三代君王有意抛弃大道，最终选择了礼。也就是说，三代实行礼治并非是别无选择的结果。此处，老子用道审判礼，在揭露礼乱天下之外，还将哲思的目光深入到历史深处，探求三代实行礼治的缘由，揭明礼治的历史悲剧源于夏、商、周的最高统治者。这种关于礼的理论批判是深刻的。
二
礼能够为三代统治者采纳而成为治国的根本准则，其重要原因在于礼背后的支撑力量是天、帝、鬼神等，同时，这些神灵又是至高无上的，可以对人间发号施令。正因为如此，《左传"成公十三年》所载刘康公之语中有“国之大事，在祀与戎”的语句，这是视祭祀神灵为国家最重要的政治活动之一；《礼记"祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”，把祭祀天、帝、鬼神的祭礼（属于吉礼）排在五礼之首的位置。针对天、帝、鬼神是礼的产生、存在和礼的权威的神学依据，老子在批评礼祸国殃民，礼治为天下乱之本之后，进一步批评礼的这些神圣根据，明确指出天、帝、鬼神均在道的制约之下，道是神灵世界的主宰者。《老子"三十九章》曰：“天得一以清”，“神得一以灵”；“天无以清，将恐裂”，“神无以灵，将恐竭”。这是说，道佑护着天和神，在道的关照下，天保持其清明的特征，神保持其对于人事灵验的特征。如果失却道的保护，天将丧失其固有的特质，进而因崩坏、破裂而丧失自己；神将失去其素有的威力，进而灭绝自己。简言之，天、神的特质是道赋予的，二者的存亡也取决于道。《老子"六十章》曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”此言道的威力高于鬼的威力，道与鬼的关系是主宰与服从的关系。在道的宰制下，鬼神对于人不再灵验，不发生作用；即使发显作用，也是道给予的，也不能肆意伤害人；即使能伤害人，也由于效仿得道的圣人，不再伤人。即是说，道支配鬼神，鬼神的属性来自于并且顺从于道。如此，人类社会真正的、最后的支配者唯有道而已，人类之外的神灵不但不是人类的最高主宰者，而且听凭于道的指挥。道亦因此优越于位居神灵之下且依赖于神灵的礼，道治亦因此优越于礼治从而成为治理天下的最完美的政治模式，礼和礼治亦因此遭到老子的猛烈抨击，更不用说老子视界中的礼、礼治与道、道治相反相对。
为什么道在天、帝、鬼神之上？为什么传统观念中高高在上、为所欲为的各类神灵们都臣服于道的控制之下？老子从道在宇宙中的地位以及道物（包括神灵和人类）关系的角度作了深入分析和理论解释。他认为道是宇宙本原，道物之间存在着生与被生、养与被养的关系。这就逻辑地决定了道的权力至上。老子的道是宇宙间的原初存在。从时间和逻辑上讲，没有任何存在者产生于道之前，人们普遍信仰的上帝也不例外。在此意义上，道不可能被任何神灵或物质所创造。由此，《老子"四章》形象地说：“吾不知谁之子，象帝之先。”道不是道之外的任何他物的“子”，那么，它就有可能是他物的“母”，是涵括人类在内的宇宙万物的创造者。《老子"四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《老子"四十章》曰：“天下万物生于有，有生于无”，正是分别从万物的发生过程与万物的存在本原这双重向度来这样理解道的。它表明，道是万物之母，道创造了宇宙间的一切，当然包括天、帝、鬼神构成的神灵世界；道和宇宙间万事万物的关系是本原和派生者的关系，或者说母子关系。另外，老子还说道养育万物，万物在成长过程的任何环节中都不可须臾离开道的关怀、保护，《老子"五十一章》曰：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”，即描述了道在万物生长、发育、成熟的整个过程中所起的绝对作用；老子还说道长存不息，超越生死轮回，万物在走完有限而短暂的生命之路后，最终又回到道的怀抱，《老子"十六章》云：“夫物芸芸，各复归其根”，即指明了道是万物最后的归处。
