庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时，提出与之相对的概念：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物揄》）此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，“和之以是非而休乎天钧”（同上）。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题，是自然辩证法的思想；而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义，最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于：惠施以“物”为认识对象，“散于万物而不厌……逐离物而不反”，庄子则以“道”为认识之终的，认为“知止其所不知，至矣”（同上）；在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”：“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”（《庄子·天下》），庄子则提出“辩也者有不见也，夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”（《庄子·齐物论》）。
惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论（见《庄子·德充符》）。惠施的“历物之意”是主客对置的思维方式，当他提出“万物毕同”、“天地一体”时，并没有泯灭物我、天人的区别。因此，他才有发自“人之情”的爱心，提出“泛爱万物”的命题。也因此，他才有“以石代爱子头”，“击其所轻以免其所重”之喻（见《吕氏春秋·爱类》）。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，他采取了“丧其耦”、“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的“道通为一”不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了“天地与我并生，而万物与我为一”（同上）的境界。这样，庄子就“视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《庄子·齐物论》），他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来，人如果“无情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”，以“无用”而“为予大用”，以“无己”而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议！庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说——尽管它在当时不能取得积极的现实成果，而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡，广莫之野”的精神的“逍遥”。
三、一种感慨 两般命运
庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。
惠施是被视为“新娶妇”而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富“五车”的饱学之士初见魏相白圭便“说之以强”，白圭“无以应”，而且不得不承认“新娶妇”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的强国宏略在当时的情势下很难施行，尤其是很难得到魏国旧臣权贵的支持。观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”（见《吕氏春秋·应言》），翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”，匡章把惠施及其随行比作“蝗螟”，最后魏惠王听信张仪之言而逐惠施至楚，可以看出他在当时受到了各方面政敌的反对。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”这段对政界官场相互倾轧、争宠的揭露，可谓是惠施遭受各方面排挤和攻击的经验之谈。《韩非子·说林下》又云：
伯乐教二人相踶马，相与之简子厩观马。一人举踶马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不踶，此自以为失相。……惠子曰：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。”
后面这段话可能不仅是惠施对其强国之策因有各方面的掣肘而不能顺利施行的感慨，而且是他对“泛爱”、“去尊”、“偃兵”、“止贪争”的社会理想在当时不可能实现的感慨！
庄子不像惠施那样用于世，但观其所言“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；当今之世，仅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是当时的世道不能用于世。惠施在用于世的过程中对于世道情势之“不便”有所感慨，庄子在不用于世的道路上对于世道情势之“不便”更有所感慨。《庄子·山木》篇载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”，魏王问：“何先生之惫邪？”庄子答曰：
贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。……处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！
魏惠王见到庄子“衣弊履穿”便谓之“惫”，庄子借题发挥说，“衣弊履穿”只是“贫”，“士有道德不能行”才是“惫”。“贫”只是庄子的外表，“惫”才是他的内心感受。庄子“怀道抱德”，而当时却是“天下无道”；身处“昏上乱相之间”，欲“无惫”而不得，庄子不能不发出“处势不便，未足以逞其能”的感慨！
庄子与惠施有同样的感慨，但二人走的却是不同的道路。庄子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（见《庄子·大宗师》），惠施则仍然以“天下”为事，“逐万物而不反”，执“有情”而“泛爱万物”。惠施之所以能够如此，这与他在“处势不便”时仍有一种“利民”的淑世主义精神和“当其时而已矣”的现实主义态度有很大关系。请看他在回答匡章“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也”的驳难时说的话：
今有人于此，欲必击其爱子之头。……子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？……今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为！……利民岂一道哉？当其时而已矣。（《吕氏春秋·爱类》）
惠施之学本为“泛爱万物”但当“欲必击其爱子之头”时，他便衡别轻重，以“石”（物）代“爱子头”（人），这是惠施之学“爱类”（爱人）更重于“爱物”的一种表现。惠施之学本为“去尊”，但在战国时期王权主义盛行的形势下，“去尊”之说不能行于世，为“寿黔首之命，免民之死”，他采取“王齐王”而“偃兵”的政策，这是惠施顺应历史潮流，持“当其时而已矣”的现实主义态度的一种表现。
庄子不同于惠施，他认为当时是“仅免刑焉”的世道，任何有为的政治措施不但于世无补，而且会被人所“窃”，流于虚伪，加重世情的苦难。在庄子看来，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《庄子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那样“当其时”而有所作为，而是“安时而处顺”（《庄子·养生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。
尽管惠施在政坛上屡遭排挤，历经沉浮，但他毕竟为魏国的政治和外交奔波了一生。其功过得失有待于史家作公允的评价（《吕氏春秋·不屈》篇将“惠王之时，五十战而二十败，所杀者不可胜数，大将、爱子有禽者”等等，作为惠施“大术之愚”的治魏败绩。但据《史记》，这些都是惠施“初至魏”以前的事）。钱穆谓：惠施“忧魏者深矣，要为异于三晋权诈之士也”（《惠施公孙龙》）。这是对作为政治家的惠施仍不失其布衣学者之正直本色的正确评价。
庄子比惠施晚死20余年。惠施死，庄子失其“质”，“无与言之矣”，其学术思想上的寂寞可想而知。但观庄子“过惠子之墓”以及“庄子将死”时，他身边已有一些“从者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄凉。从《庄子·列御寇》篇所载“庄子将死”时与弟子关于是否“厚葬”的一段精彩对话，可知这位哲学家真的实践了他所谓“大块载我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》），可谓生得逍遥，死得潇洒！
哲学家的命运不足以用其穷达生死来说明，最重要的还要看他的著作和思想对后世发生了何种影响以及受到后世何种的评价。从这个角度说，惠施的命运远不如庄子。
在惠、庄在世时，惠施的影响可能要大于庄子。《庄子·徐知鬼》篇载：
庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣！”
观此可以说，惠施之学是战国中期的显学之一。当时，道家思想的代表人物是杨朱，所以孟子排杨、墨而未论及庄子。宋儒朱熹曾说：“庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨朱说得大了，故孟子力排之。”（《朱子语类》卷一二五）从《孟子》书也没有论及惠施来看，孟子有可能是把惠施视为墨家一类的。然而到了战国后期，思想形势发生了很大变化，荀子开始重点攻击惠施“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》），还说“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子对庄子的批评可能仅此一句，而他对惠施却屡番攻击，而且十分严厉。荀子批评惠施“蔽于辞而不知实”，此处之“实”不是指万物及其规律（荀子是主张“不求知天”的，见《荀子·天论》），而是指儒家的“君道”、“人道”。惠施“弱于德，强于物”，儒、道两家对“德”的理解不同，但用这句话批评惠施却是两家都可以接受的。惠施“卒以善辩为名”，而荀子对何为“辩”之善作了严格的划分，他说：
小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。（《荀子·非相》）
荀子是只许“君子辩言仁”，而不许“小人辩言险”的！因此，他又说：
无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义, 父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。（《荀子·天论》）
除了这种对“辩”的二分法之外，荀子还有三分法，即“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者”（《荀子·非相》）。惠施之辩当然不属于后两者。就在这种对“辩”的三分法中，荀子更透露了对“小人之辩”的杀机：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（同上）荀子是把惠施等辩者视为头号敌人的！荀子之仁学的核心是礼论，在荀子看来，与其“礼之理”相违背的也首先是辩者之辩。因此，他说：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺。”（《荀子·礼论》）
在先秦哲事中，最先提出停止“辩物”的是庄子。他批评惠施“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”在停止“辩物”这一点上，荀子与庄子是相同的，其区别只是庄子主张知止于“至道”，而荀子则主张知止于“圣王”（见《荀子·解蔽》）。
在庄子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辩思潮受到了重大挫折，然而给先秦名辩思潮以最致命打击的可能是战国末期异峰崛起的法家。韩非子在“以功用为之的彀”、弃“无用不辩，不急之察”这一点上是与荀子的思想相同的。但荀子主张“君子辩言仁”，韩非子则将言行标准完全诉诸“法令”，提出“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）。依此，则“辩”全无必要。“上之不明，因生辩也”，“‘坚白’‘无厚’之词章而宪令之法息”（同上）。只要君主颁明“法令”，则“辩”在“必禁”之列。
韩非子在禁“辩”的同时，对主张“大道不称，大辩不言”、持“恬淡”“恍惚”之说的道家思想也露出了杀机。他说：
恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。（《韩非子·忠孝》）
在韩非子的政治王国里，是不允许庄子那样的“逍遥”隐士存在的：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏”，这在韩非子看来，是在“首诛”之列（见《韩非子·外储说右上》）。庄子似乎早已预料到这种结局，并预设了对付的办法。所以，在《庄子·山木》篇中，其弟子问：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“吾将处乎材与不材之间……”在严酷的君主专制下，庄子一类隐士欲得到完全的“无累”是不可能的；为了“保身”“全生”，他们只能“处乎材与不材之间”，而这与儒家的所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”实有某种程度的默契。在历史上，庄子的“逍遥游”不知为多少宦海失意的儒生提供了精神的避风港！魏晋时期，郭象注《庄子》，提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。这更化解了“材”与“不材”之间的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“应帝王”即“逍遥游”。
法家思想的独尊随着秦二世灭亡而成为过去，汉初崇尚黄老，“恬淡之学，恍惚之言”有了发展的转机。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，阴阳五行家的思想被儒学大量吸收，“阳儒阴法”、“儒道互补”渐成为中国政治、学术的基本格局。在先秦的“六家”显学中，实际上只有墨家和名家中道断绝，而其中最带有悲剧性的就是惠施之学了。惠施的著作全部失传，以致惠施的思想除了被人遗忘之外，就是遭人讥贬了。但从客观上分析，惠施的有些思想仍然融入了中国传统哲学和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成为中国传统哲学自然观中不可或缺的概念（尽管名词表述可有不同，参见《管子》之《心术上》、《内业》、《宙合》，《楚辞·远游》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·俶真训》，以及刘禹锡《天论》，张载《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，这是惠施之学对中国传统哲学的重大贡献！然而，后世哲学家在沿用“大一”“小一”的思想时，对其中深刻的自然辩证法内涵已经漠然不解了。古希腊的哲学家正是从对类似于“无厚不可积也，其大千里”以及“充虚之相施（移）易”这样的命题的矛盾解析中，建构了原子论哲学[5]。惠施之学为中国传统哲学埋下的原子论的种子，被“无用之辩，不急之察，弃而不治”的思想扼杀了！此外，惠施的“去尊”思想、把王权视为“当其时而已矣”的权宜之计的思想，也被“君臣之义，无所逃于天地之间”的思想掩埋了。这些不仅是惠施之学的悲剧，而且是中国传统哲学和文化的悲剧。
与惠施的命运相比，庄子要幸运得多。他的思想影响的广泛深入已无庸赘谈，仅以其著作而言，《庄子》一书不但一直流传，而且为之作注者古今相续。魏晋时期，《庄子》倍受玄学家和佛学家的青睐，此时难得的是竟也有人想起惠施：
司马太傅问谢车骑：“惠子其书五车，何以无一言入玄？”谢曰：“故当是其妙处不传。”（《世说新语·文学》）
庄子思想之“妙处”可以通过《庄子》书和《庄子注》不断地领会，惠施思想之“妙处”则需于“不传”中艰苦地挖掘。
注释：
[1] 侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422页。
[2] 转引自王蘧常主编《中国历代思想家传记汇诠》先秦两汉分册，复旦大学出版社1989年版，第187页。
[3] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第20页。
[4] 后世哲学家对于这一思想的归属并不清楚，例如《朱子语类》卷六十三：“问：‘其大无外，其小无内’二句，是古语，是自做？”朱熹只答曰：“《楚词》云：‘其小无内，其大无垠。’”
[5] 参见拙著《中国气论探源与发微》“气论与原子论”一节。
