黄宗羲身处动荡不安的明末清初社会，对社会历史的变化发展有切身感受和深刻认识。他在自己撰写的《留书》、《明夷待访录》、《易学象数论》、《孟子师说》、《破邪论》等著作中，较为完整地表达了自己的历史哲学。他对历史变革的思考，深刻而又有特色。
一
黄宗羲在论述历史问题时，强调变革的重要，提出过变革封建体制的种种看法。他的这种求变的思想，与他对《周易》的深湛研究分不开。他潜心研究《周易》，晚年著成《易学象数论》一书，站在义理派立场上，一一辩正象数派附会在《周易》上的种种谬说，诸如纳甲、占课、天根月窟、卦气、卦变、六壬等，以求恢复《周易》之本意，体现出求实明理的精神。与此同时，黄宗羲对《周易》的变通思想多有阐发，他说：“盖《易》非空言也，圣人以之救天下万世者也。……三百八十四爻者，皆一治一乱之脉络，阴阳倚伏，可以摹捉，而后圣人得施其苞桑拔茅之术以差等百王。故象数之变迁为经，人事之从违为纬，义理即在其中。一部二十一史，是三百八十四爻流行之迹也。”[1]又说：“消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变。”[2] （卷六《胡仲子翰衡运论》）《易经》讲变化，含有深刻的辩证法因素，其中的爻，就是讲变化的，阴阳二爻的不同排列方式，即演化出世界万物包括人类社会的变化发展，黄宗羲在解释“革”卦时就曾说：“器弊改铸之之为革，天下亦大器也，礼乐制度，人心风俗，一切变衰，圣人起而革之，使就我范围以成器。后世以力取天下，仍袭亡国之政，恶乎革？”[3]（卷六《胡仲子翰衡运论》）很明显地阐发了“承敝易变”的思想。除《周易》外，黄宗羲的历史变革思想还来源于他对自然科学的研究。他是“通天地人之儒”，[4]在中西天文历法、算法、地理学方面有极高的造诣，作有《历学假如》、《授时历故》、《回历假如》等历算学著作以及《今水经》等地理学著作多部。他不是一个专门的自然科学家，但他能够将自然科学与社会科学打通，“太冲于史学而注意历法地理，盖犹顾宁人之治经学而特注意于音韵，均于学术界最有发明者也”。[5]一方面，他用自然科学知识揭露宗教神学和世俗迷信的虚妄和危害，进一步破除先儒在“天人之际”问题上的模糊认识。另一方面，他从宇宙、天象的往复变化，万物的此消彼长中受到启迪，并将其与明清易代的历史巨变结合起来，认识整个人类社会的变化发展。而且，自然界与人类社会的变化发展是有秩序有规律的，所谓“大化流行，有一定之运。如黄河之水，自昆仑而积石，而底柱，而九河，而入海，盈科而进，脉络井然”。[6]
黄宗羲的历史变革论还建立在气本论宇宙观之上。他吸收张载的气本论，指出：“盈天地间皆气也。”[7]（卷六十二《蕺山学案》）气是一切运动变化的主体。这一点与王夫之的“气一元论”是一致的。以气本论为前提，他又提出“理气是一”的命题，指出气是理的基础，理是从属于气的，但理气又是不相离的，是统一的，从而否定了程朱“理在气上”、“理在气先”的客观唯心主义，[8] 使自己的历史变革论建立在了唯物主义思想之上，能够按社会历史变化发展的实际来描述历史。
黄宗羲还指出，事物变化之中又有不变，他说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必有夏，秋之后必有冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。”[9] （卷二《崇仁学案二》）又说：“流行之中，必有主宰，主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之，谓之流行；自其不变者而观之，谓之主宰。”[10]（卷二）从上面这些话，结合他的“理气是一”观，我们可以看出，黄氏的“不变”是寓于“变化”之中的。所谓“变”者，就是“流行”、气；所谓“不变”者，就是“主宰”、理。但主宰在流行之中，理在气之中，故而不变寓于变化之中。不变只是相对变化而言的，是万物流行中的规则、条理、秩序，是事物运动中的相对静止。并非变化之外又有绝对静止的本体，也不是“太极、道、理本质不变”。[11]黄宗羲是在指出，所有的变化都是有规则的，不是乱变。
黄宗羲的历史变革论还注意到历史条件，即“时”与“势”的重要。他认为，只有在一定的历史条件下，变革才会成功。他在论述胡翰《衡运论》时就说：“天生仲尼，当五伯之衰，而不能为太和之春者，何也？时未臻乎革也。”历史变革的条件不成熟，变革便不会出现。如果历史出现必然灭亡的趋势，人力也无法挽救。他在论述南明小朝廷的灭亡时就说：“故帝之亡，天也，势也。”他在《明夷待访录》的《建都》中也提到“因时乘势”，进行变革。他主张建都金陵，但有人不同意，认为关中形胜至上，应建都关中。黄氏指出，时代变化了，条件也变化了，建都地点自然随之变化，所谓“时不同也”。秦汉时期，关中田野开辟，人物殷盛，而吴楚之地则处蛮荒，经济落后，不能与关中相比。如今关中屡遭寇乱，十室不存二三，经济衰敝，人才凋零，一切仰食东南，而东南地区粟帛灌输天下，“天下之有吴、会，犹富室之有仓库匮箧也。”在此建都，有利于王朝安定。
黄宗羲的历史变革论有历史循环论的迹象，也包含有一定的进化论的因素。他在《孟子师说》中谈及社会历史的治乱盛衰时，认为社会历史的变化发展与自然界的变化一样，都是盈与虚、治与乱、盛与衰循环不已的运动，所谓“治乱盈虚，消息盛衰，循环不已”。在《明夷待访录·题辞》中，黄宗羲也谈及社会历史治乱问题，说：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”并依十二运治乱循环观推算，从周敬王甲子（前477年）到康熙二年黄氏作《待访录》时，皆在一乱之运，二十年后始交“大壮”，由乱而进于治。黄宗羲晚年著《破邪论》，其题辞中又谈及治乱循环问题，由于他所期望的“大壮”之运没有出现，故而他对十二运治乱循环说深致不满。可以看出，有关社会历史治乱循环的问题，一直是黄宗羲潜心玩味的历史哲学问题。对于一治一乱的循环论，他有所怀疑，但又没能走出这个圈子。
黄宗羲论述过人类社会文明进步的总趋向，《留书·文质篇》就从传统的“忠”、“质”、“文”的变化中论述了由忠而质而文的社会进步。他指出周代最强盛时，“中国之人”在文学、礼制、分工、伦理、衣食住行诸方面都远远超过“要荒之人”，这些都是一代又一代圣人“相续而治”的结果，如果“要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁卫之士也”，照样能达到“中国之人”的文明程度。在这里，黄宗羲论述了人类由“野”到“文”，又从文之不备到文之大备，其总趋势是向前的观点。这显然高出于循环观，是一种进化的看法。可惜，黄宗羲并未把这一观点贯彻到全部认识当中，在论述社会历史变动时，他用得最多的概念依然是“一治一乱”、“盈虚消长”等。当然，我们也应看到，黄氏指出社会治乱盛衰的变动，其根本目的不仅仅是要表达一种运动观，更重要的是要探寻“治乱之故”，[12]即历史变化的原因。
二
在导致历史运动的诸因素中，黄宗羲特别强调人的力量，他在谈到孟子的“天时不如地利，地利不如人和”时说：“后世之所谓天时，当群雄竞起大乱之时是也；所谓地利，如唐失河北而亡，宋都临安而弱是也；至于人和，则万古不易，……而天时地利皆失，不能不累及人和也。”[13]（卷二）天时地利等因素会对人类历史的发展变化产生影响，但人却是“万古不易”的最关键的因素。
在人这一推动历史变革的关键因素中，人之“心”又是最为重要的，甚或是根本性的动力。黄宗羲所谓“心”，不是指人的思维能力，而是人的道德伦理意识。黄宗羲将人作为社会历史变革的主体，并由此导出：主体的人是不是遵循儒家的伦理道德原则，是造成社会治乱的动因和关键，而在这些道德规范中，“仁义”又是关键中的关键。从黄宗羲的论述中，我们明显地看到他带有阳明心学的影子。他说：“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣，故国之所以治，天下所以平，舍仁义更无他道。”[14]（卷一）又说：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久而天运复常，不仁者自遭陨灭。”[15] （卷四）仁义之道乃治乱根本，以仁治天下，是社会运动的“常理”，以不仁治天下，则是反常，反常现象不会久存。社会运动符合“常理”即为“治”，出现“反常”即为“乱”。仁与不仁，是决定社会治乱的根本。
黄宗羲强调“仁义之心”在历史变革中的重要，他的仁义不是只求于自身修养的“内圣”，而且还发为事功，是与事功相统一的。仁义是根本，事功是仁义之道的表现，事功中体现仁义。由此，他区别了王道和霸道，“王霸之分，不在事功而在心术，事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也”。[16]（卷一）就是说，王、霸之分不在事功，而在仁义之心，王道根于仁义之心，霸道无仁义之心而只追求利欲，由仁义之心而发为事功者，为王道，否则为霸道。
