作为哲学史家，冯友兰关注中国现代“心学”与“理学‘的历史定位；作为哲学家，冯友兰关注中国现代”心学“与”理学“歧异的消解，以及这种消解对于中国哲学发展的影响。
在中国现代哲学史上，心学家承接中国历史上“心学”的传统，并不意味着其绝对地坚持传统的“心学”立场。熊十力在论及程朱“性即理”之说与陆王“心即理”之说的对立时曾经指出：“如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而可不征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物，得其符则？（符者信也。则者法则。法则必信而可征，故云符则。）我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。”⒄冯友兰认为，熊十力主张在“性即理”之说与“心即理”之说的对立之中，避免“边执之过”，这“说明熊十力对于心学与理学的分歧，有调和的倾向。”⒅但是，熊十力的“新唯识论”本质上属于“心学”，其学思趣向同“理学”是对立的。
在冯友兰看来，中国现代哲学史上“心学”与“理学”的对立，根本之点在于对“心”的理解不同。二十世纪四十年代，冯友兰写成《新原人》之后，曾与熊十力讨论过“心学”与“理学”的分歧，坦承自己与熊十力在理论方面“本原不同”。他在信中告诉熊十力：“弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。”⒆并认为自己之所以不主张在心理学意义上的心之外还有另外的“心”，“实从不承有本体而来”，而自己“不承有本体”，也是与“心学”“本原不同”的表现。冯友兰不承认在心理学意义上的心以外还有别的“心”，源于他对宋明道学中“理学”与“心学”歧异的考察，也源于他对哲学的一种理解。冯友兰认为，宋明道学中，以朱熹为代表的理学家所讲之“心”，“乃理气合而生之具体的物”。这种作为“具体的物”的“心”，是“人之灵处”，是人的思虑器官。陆王心学所说的“心”，也是这种“具体的物”。因为心学家认定“心于五官最尊大”，认同孟柯“心之官则思”的观念。当心学家基于这样的“心”的观念，将心性看作“一般物事”，主张“心即理”之时，理学家当然无法认同心学家的观念。依理学家的观念，“理”与“气”合乃“心”存在的前提和基础，“理”作为“心”存在的条件之一，当然不能等同于“心”。
在宋明道学中，程朱理学否认“心即理”，也因为程朱理学认为“理”与“心”的区别，乃形而上者与形而下者的区别。在程朱一派看来，“心”是具体的，“理”是抽象的，具体的“心”属于形而下者，抽象的“理”属于形而上者，两者无法等同。唯有将“理”与“心”区别开来，才能将形而上者与形而下者区别开来。陆王心学也讲形而上者与形而下者。但陆王心学理解的形上形下与程朱理学的理解实际上并不相同。程朱一派认为“理”不能等同于“心”，是因为他们力主“道非阴阳”，以“所以阴阳者”为道；陆王心学主张“心即理”，则是肯定“阴阳已是形而上者”。因此，冯友兰认为“朱陆所见之实在不同，盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界，即与心为一体，所谓’宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”⒇冯友兰如此评定朱陆所见“实在”之不同，实际上也表明了他自己的理学家立场。因为在他看来，陆王心学实际上把形而上者与形而下者混同起来了。而如此辨析形而上者与形而下者，理论上已没有什么意义。陆王心学一派的学者实际上也意识到了这一点。因为在陆九渊之后，即有心学代表人物反对“裂道与器”，主张区分形上形下非圣人之言。但宋明道学中“心学”与“理学”的基本对立延续到了现代中国。对于程朱一派对形上形下的区别，他自己当然持肯定的态度。因为他把哲学的任务，理解为辨析事物的共相。而程朱一派所讲的“理”，正是他所理解的哲学研探的对象。
冯友兰认为，在宋明道学中，程朱理学与陆王心学对“实在”的理解不同，对于把握实在的方法的理解也有对立的倾向，这种对立同样延续到了现代中国。在中国现代哲学史上，熊十力心学“归本性智”，主张“仁即本心”，以“本心之仁者”为“万化之源，万有之基”。在把握“性智”仁体的方法上则提倡“归于超知”。主张“本体之炯然自识”，或说“本体之自明自了”。在哲学方法上，熊十力虽然也认为玄学，始于理智思辨，归于反己内证。但他主张的把握仁体的方法，主要的还是直觉。因为熊十力认为对仁体的把握，即是“性智炯然自识”，有了这样的自识，“真理何待外求？”这种“自识”的方法，不仅表明熊十力的哲学方法主要是直觉，而且表明熊十力主张的直觉是一种内在的体认或说内省的直觉。冯友兰与金岳霖作为“理学”的代表，在哲学方法方面则十分强调理性，强调对哲学概念的逻辑分析。冯友兰在自己的哲学方法中，虽不排除直觉，但他强调直觉的方法，只能是对逻辑的方法的补充，将哲学方法理解为理智与直觉的统一，在哲学方法上仍然表现出一种理性主义倾向，表现出理学家同心学家的对立。
在冯友兰看来，哲学方法的不同，或者说对待理性与直觉的态度不同，是造成中国“心学”与“理学”歧异的重要原因。不论历史上的“心学”与“理学”，还是现代的“心学”与“理学”，概莫能外。但是，“心学”与“理学”的歧异并不是不能消解的。因为“心学”与“理学”在理论追求上，都以儒家倡导的仁为最高精神境界，主张哲学的功用在于帮助人们达到这种最高的精神境界。因此，不论“心学”还是“理学”，只要认识到任何哲学系统，都“必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废”，“心学”与“理学”在理论上的歧异即可以消解了。用冯友兰的语言表述即是：“如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。”（21）心学与理学对立的消解，亦 意示着中国哲学的一种发展。因此，冯友兰在完成其对中国现代哲学的考察之后断言：不同哲学派别在和解中发展，“这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”
通观冯友兰对中国现代“心学”与“理学’的论释，我们看到，不论是对中国现代“心学”与“理学”的历史定位，还是对中国现代“心学”与“理学”理论得失的解析，冯友兰都选择了一种有别于其他哲学史家的立场和态度。这种立场和态度，展示了一个哲学史家的通达与广博，反映了一个哲学家的深邃与严谨，也表明了一个中国知识分子在新的历史条件下宽容的文化胸襟与情怀。同时也应肯定，冯友兰把中国现代哲学的发展理解为不同哲学传统，不同哲学方法的交会融合，这是符合中国现代哲学乃至整个中国文化发展的实际要求和发展趋势的。冯友兰曾经认为，当我们的国家完成统一，各族人民和睦相处的时候，会出现一个新的广泛的哲学系统，中国古典哲学将是这个哲学系统的来源之一。因此，他自己的哲学史研究不限于叙述历史，而是要为未来的哲学准备材料，添加营养。冯友兰的这种学术追求和愿望也是基于他“哲学是一个活的东西”，一个新的哲学系统的形成，是不同哲学传统有机的结合这种观念。因此，当我们深入地总结中国现代哲学的发展，思考中国哲学的未来时，冯友兰考察中国现代“心学”与“理学”的思路与理念，的确是值得我们借鉴的。
注：
⑴ 冯友兰：《三松堂全集》第3卷，第466页，河南人民出版社2000年12月版。
⑵ ⑽ ⒅ (21) 同⑴ 第10卷，第610页、第481页、第652页、第659页。
⑶同⑴ 第2卷，第252页。
⑷贺麟：《五十年的中国哲学》第12页，辽宁教育出版社1989年3月版。
⑸贺麟：《哲学与哲学史论文集》第132页，商务印书馆1990年1月版。
⑹ ⑻ ⒂ ⒃同⑴ 第13卷，第305页、第497——498页、第439页、第438页。
⑺ ⒆同⑴ 第14卷，第536页、第622页。
⑼熊十力：《体用论》第3页，台湾学生书局1983年4月版。
⑾ ⑿ ⒀ ⒁ 金岳麟：《论道》笫21页、第73页，商务印书馆1987年8月版。
⒄熊十力：《论唯实论》第272——273页，中华书局1985年12月版。
⒇同⑴ 第11卷，第256页。
