“五四”以后，中国哲学开始了自己的现代化历程。对于“五四”以来中国哲学的发展，人们曾从不同的角度和层面去反思，去总结，通过对各种哲学思潮、哲学理论的评断与定位，展望中国哲学发展的未来与前景。冯友兰在对中国现代哲学的考察，十分注重对中国现代“心学”与“理学”的解析，并以此论释自己对于中国现代哲学及其发展前景的理解。这种学术视角颇具特色，值得我们借鉴。基于这样的理解，本文对冯友兰诠释中国现代哲学的视角与思路，作一些疏理与评析。
一、中国现代 “心学”与“理学”
——“卓然能自成一系统”的哲学体系
冯友兰考察中国现代哲学，注重对中国现代“心学”与“理学”的论析，并以此诠释中国现代哲学的历史发展及其前景，同他研究中国哲学史的一些基本观念和原则关联。冯友兰在中国哲学史研究中始终坚持的原则之一，是强调中国哲学的原创性与包容性，认定中国哲学应当是“中国精神发展的组成部分。”中国哲学的发展，必须在承接和弘扬民族哲学传统的同时，容纳和消化异民族的理论思维成果；中国哲学的创新与进步，只能实现于中外哲学的交汇与融合之中。冯友兰这种观念，源于他对中国文化与外来文化交流融会史实的深入了解。这种了解，使冯友兰断定“中国哲学”与“在中国的哲学”不同。这种不同，在中国古代哲学史上，主要表现为“中国佛学”与“在中国的佛学”之间的差别。“在中国的佛学”，固守印度佛学的传统，未与中国文化的传统接触，无法对中国精神的发展产生大的作用与影响。唐玄奘引进的唯识宗，即是这种典型的“在中国的佛学”。“中国佛学”则有所不同。禅宗作为“中国佛学”的典型与代表，乃佛教中的中道宗与中国哲学中的道家哲学相互作用的结果。由于禅宗的发展与中国固有的哲学传统关联，使得禅宗对中国哲学乃至于整个中国文化的发展都产生了巨大影响，并使自己构成了中国古代哲学的一个重要组成部分。
中国现代哲学，形成于更加广阔的中外文化交汇之中。冯友兰在考察中国现代哲学发展的时候，则注意区别“中国现代哲学”与“在中国现代的哲学”。冯友兰认为，在历史的发展中，新时代对于旧时代，不是绝对的否定，而是辩证的扬弃；历史只能在扬弃中承先启后，继往开来。哲学的发展也是如此。“中国现代哲学”，正是建构在融会中外哲学传统的基础之上的。中国现代“心学”与“理学”即是“中国现代哲学”的典型与代表。因为在中国和西方哲学史上，本来即存在着“心学”与“理学”两大派别。中国哲学史上，“心学”的代表为宋明道学中的陆王之学，“理学”的代表为宋明道学中的程朱之学。“在西方哲学中，柏拉图、亚里士多德是理学的代表人物，康德、黑格尔是心学的代表人物。”⑵中国现代“心学”与“理学”的代表人物，都因其对宋明道学“接着讲”，在承接固有民族哲学传统的同时，容纳和消化异民族理论思维的成果，步入了中国哲学的现代化时代，并使自己在理论上有所创获，有所贡献。
在中国哲学史研究中，冯友兰注意秉持的另一观念和原则，是认为“一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。”⑶这种观念也是冯友兰界定“中国现代哲学”，肯定中国现代“心学”和“理学”为“中国现代哲学”而非仅“在中国现代的哲学”的重要根据。三十年代，冯友兰曾断言中国的历史已经步入现代，但中国哲学的理论形态，仍然停留于“中古”。这种论断并非认定中国现代哲学史上没有哲学，而是认定中国现代哲学史上，尚未出现严格意义上的“中国现代哲学”。用冯友兰自己的语言表述即是中国的“近古哲学”还在萌芽之中。在冯友兰看来，现代中国哲学仍滞于“中古”，原因即在于中国现代哲学中，尚未出现理论上“卓然能自成一系统者”。对中国现代哲学状况的这种理解，使冯友兰的两卷本《中国哲学史》中，只写了“子学时代”与“经学时代”两篇，而没有专列一篇来论释中国现代哲学。在“经学时代”这一篇中，冯友兰认定“经学时代”终结于清代的廖平。“廖平之学共经六变”，但不论从哲学的角度去考察，还是从历史的角度去考察，在理论上都已经没有什么大的价值。廖平之学在中国哲学史上的地位，仅仅在于它标志着“经学时代”的终结。这种标志既意味着中国哲学已经不可能再容纳在经学这只旧瓶之内实现自身的发展，同时也意味着中国新时代的哲学“尚在创造之中”。
三十年代以后，中国哲学的发展出现了重大变化。这种变化表现为西方哲学在中国的传介更趋系统深入，也表现为中国哲学自身开始形成系统的理论形态，出现了冯友兰的“新理学”，金岳霖的《论道》，熊十力的“新唯识论”等哲学思想系统。这种现实，促使冯友兰更具体地考察中国现代哲学。但由于历史的原因，直到上世纪末叶，冯友兰才完成这种考察工作。在七卷本《中国哲学史新编》中，冯友兰以一卷的篇幅，论析了中国现代哲学的发展。在这种论析中，冯友兰依据中国现代社会革命的不同阶段，论释各种哲学理论，文化思潮的传介与演进，并在全书的最后三章，论释“心学”与“理学”，以及中国的哲学传统与哲学的未来。从而具体地表明了自己对“中国现代哲学”与“在中国现代的哲学‘的一种理解。
在冯友兰的现代中国哲学史中，“心学”的代表人物为熊十力，“理学”的代表人物为金岳霖与冯友兰自己。这种定位中，被人们认为“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的”⑷粱漱溟不在主要的心学代表人物之列；二十世纪三四十年代因极力主张“心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现”，⑸被人们视为“新心学”代表人物的贺麟也未占一席之地。这种处理，大概都源于冯友兰对“中国现代哲学”的一种理解，即强调真正的“中国现代哲学”，应该是理论上“卓然能自成一系统者”。在冯友兰看来：“梁先生基本上是一个政治、社会活动家……他在思想上有很多不少的贡献，但是还不可以看他是一位哲学家或思想家。”⑹因此，他为粱漱溟在中国现代哲学史上设定的位置，是将其归于新文化运动的右翼，而不是将其归于“心学”。对于贺麟，冯友兰并不否认其在中国现代“心学”形成过程中的作用。1981年10月，在杭州召开的全国宋明理学讨论会上，冯友兰见大会论文中有题为“评冯友兰的新理学”与“评贺麟的新心学”者，曾有诗“赠贺自昭”：“心性两宗旧纠纷，凭君与我各传薪。相逢今日非年少，共读会场两异文。”⑺诗中认为贺麟为“心学”的“传薪”者，即是肯定贺麟在“新心学”方面所做的工作。冯友兰在中国现代哲学史中未论及贺麟，大概也是认为贺麟的哲学活动，多在传介西学与提倡“心学”的范围，自身尚无独具特色的思想系统，不足以代表和构成中国现代“心学”发展中的一种类型或一个环节。
总之，当冯友兰强调哲学理论的原创性、包容性与系统性，并将中国现代哲学史上的“心学”与“理学”，作为“中国现代哲学”的主要代表和典型进行考察的时候，既向我们展示了一种独特的学术视角与思路，也向我们展示了一种具体的哲学史观念。值得我们咀嚼与辨析。
二、中国现代“心学”和“理学”的理趣之异与贡献之别
冯友兰认为，在中国现代哲学史上，以熊十力为代表的“心学”与以金岳霖、冯友兰为代表的“理学”两脉并峙。二者学术旨趣有别，致思趣向各异，在理论贡献方面也有所不同。
熊十力以“新唯识论”确立自己在中国现代哲学史上的地位。马一浮在《新唯识论·序》中论及熊十力的学思历程时曾说他“早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”指出熊十力新唯识论的建构，经历了一个曲折的发展过程。由于熊十力治学由探究佛学到弃佛归儒有一个曲折的过程，冯友兰将熊十力的理论贡献定位在佛学与哲学两个方面。
在冯友兰看来，熊十力对佛学的贡献是他对大乘空宗与大乘有宗的批判。熊十力认定佛学中空宗以真实、不变、清静论释性体，实际上末识“性德之全”。因为，“空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的”。只有“於流行处识寂静”，体认到本体“寂而生生”，“静而健动”，“方是见体”。这种观点实际上是利用《易传》中“天地之大德曰生”这一思想资源，否定佛学中空宗对于性体的理解，标志着熊十力在思想上冲破佛学的藩篱，回归到了儒学。熊十力对佛学中有宗的批判，更为冯友兰欣赏。有宗“为矫空宗末流之失”，诠释本体时“盛宣真实”。在熊十力看来，有宗的失误仍在于“以为本体不可说是生生化化的物事。”结果有宗以“种子”为宇宙之源，在宇宙生化过程之外另立本体。冯友兰认为熊十力这种思想是以“现象就是本体”的观念，否定有宗对现象与本体的割裂。同时，冯友兰认为熊十力在批判有宗的过程中，对“心”作出的诠释也是对于佛学的一大贡献。在冯友兰看来，对“心”的诠释与理解，涉及到佛学内部致思趣向的差别，是佛学中的一个“根本问题”。在中国，不同佛学派别对于“心”的理解有所不同，有视“心”为“个体之心”者，也有视“心”为“宇宙之心”者。这种歧异构成了佛学分化与发展的一大缘由。隋唐佛学中视“心”为“宇宙之心”者颇具优势，但其学不太符合佛学的本义。玄奘正是基于这种学术背景，作《成唯识论》，力主外境非有，内识非无，倡导“唯识无境”之说。熊十力的“新唯识论”认同“唯识无境”的观念，但认定“取境之识，亦是妄心”。冯友兰认为熊十力的这个论断实际上是主张“所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个心也是妄心，宇宙的心才是真心。”而“这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。”熊十力正是以这一论断“清算了佛学中的一笔老帐，澄清了佛学中的一个问题”，⑻从而确立了自己在中国现代佛学史上的地位。
冯友兰认为，熊十力在哲学方面的贡献则是他对“体”“用”关系的论释与理解。熊十力哲学主张“本心即万化之实”，“一切物的本体，非是离心之外在境界”；以“翕辟成变”论阐释宇宙生化，提倡“求识本心”，在致思路向属于“心学”。但是，熊十力哲学的中心思想是其“性相一如”“体用不二”之论。在熊十力看来，佛学中空有二宗对于“性相”，“体用”关系的理解均背离了实际。空宗“以破相显性为其学说之中枢”，不悟相破性毁。“破相显性”的结果是性相俱空。有宗以种子识为万法之源，同时又认定“真如是万法实体”，结果无法“避免二重本体之嫌”。在冯友兰看来熊十力对佛学有宗的这种批评，是认为有宗自以为是“立相显性”，实际上导致了“立相遮性”。“破相显性”与“立相遮性”，都把“性相”，“体用”对立起来了，不符合“性相”之间，“体用”之间“一如”“不二”这种状况。在中国哲学史上，“性相”、“体用”之间的关系，是哲学家们长期思考的问题。宋明道学家“体用一源，显微无间”的论断，即是对这种关系的一种回答。冯友兰认为，相比较于宋明道学家的论断，熊十力对“性相”、“体用”关系的理解更加精当。因为，宋明道学家把“体用”、“性相”的关系表述为“一源”、“无间”，实际上仍然是把“体用”、“性相”看作两件事，没有将二者真正统一起来，远不如熊十力把“体用”、“性相”的关系表述为“不二”“一如”合理。
“体用不二，性相一如”的理论，标志着熊十力在理论思维方面达到了很高的成就，也集中地体现了熊十力哲学的时代价值。冯友兰在解析熊十力的“体用论”时，将其价值界定在人生观与社会观两个方面。在人生观方面，熊十力在其“体用论”中论变，否定佛学“超生的人生态度”。在熊十力看来，佛学以“无常”的观念为根据，提倡“诸行”中“无所染着”，求“超脱生死海”，是以“无常”“呵毁”“诸行”。实际上一切行“只在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃、绵绵不断的变化中”。⑼因此，“无常”的“诸行”，实是“大用流行”。因此，正确的人生态度，不应是悲观厌世，而应是“精进向上”。冯友兰认为，熊十力主张的这种人生态度，表明他对于“大用流行”具有深刻的理解，在儒家主张的内圣之学方面达到了很高的修为和境界。熊十力的“体用论”在社会观方面的价值更具时代的特征。冯友兰认为，正确地理解和运用“体用”范畴，对于社会历史发展的理解是有助益的。“体”是事物的本质，“用”是事物本质所发生的作用。两者的关系是统一的，而不是对立的。在社会历史的发展中，“一个社会的经济基础决定一个社会的上层建筑，有了什么样的经济基础，就要有什么样的上层建筑。上层建筑是保护经济基础的，是为经济基础服务的。照这个意义说，经济基础是体，上层建筑是用。”⑽清末洋务派的代表人物张之洞提出“旧学为体，新学为用”，是在意识到中西文化的矛盾以后，主张以西方资本主义社会经济基础中的工业科技，服务于中国的封建主义，这在理论上和实践上都是行不通的。中国近代社会的发展，不可能像清代统治者们希望的那样，以旧道德维护其统治，以新知识增加其利益。严复曾意识到“体用”是一件事物的两个方面，并以“中学有中学之体用，西学有西学之体用”的观念，批判洋务派“旧学为体，西学为用”的主张。但严复的批判还停留在思想理论的层面上，未能接触中国近代社会发展的实际。当人们以“体用”统一的观念来理解中国近代社会的发展时，中国社会已不可能再停留于变法维新的历史阶段，而是必须进行现代革命了。从中国近代社会发展的实际来看，对洋务派“中学为体，西学为用”的批判是由辛亥革命来完成的。而熊十力“体用不二”的学说，表面看来是思辨的产物，实际上则是中国近代社会革命在哲学理论中的一种折射和反映。而这正是熊十力哲学应有的时代价值。
中国现代“理学”与“心学”不同，其理论旨趣不在研探心识，而在辨析性理。因此，冯友兰将“理学”代表人物的理论贡献，界定在其对事物共殊关系的论释和理解。冯友兰认为，金岳霖作为“理学”的代表人物，其哲学的基本范畴是“道”“式”“能”。在金岳霖哲学中，“道”作为“最上的概念”，即是宇宙，宇宙乃“道之全”；“道”作最为“最高底境界”，是人对宇宙的理解。作为宇宙的“道”，其基本内容是“式”“能”。金岳霖将自己的这种观念表述为“道是式能”。“式”是套子，形式，类似于“理”，“能”是纯质料，类似于“气”。“式”与“能”是相互联系的，这就是金岳霖所说的“无无能的式，无无式的能”。作为宇宙的“道”，是一个由“能”与“可能”到现实的无限的演进历程。在这种历程中，“现实底个体化”是一个重要环节。金岳霖在对“现实底个体化”的论释中，区别了共相与殊相，肯定了共相的实在。
金岳霖对共相的实在的肯定，同他对“可能”的理解关联。在金岳霖看来，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和样式”。这样的“可能”，“一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。”⑾金岳霖肯定“空的概念”与“实的共相”都是“可能”，或说“可能”的一部分，目的在于强调“共相虽是可能，可能可不一定是共相，可能虽可以有能，而不必有能。”⑿金岳霖对“可能”的这种解析明确了“空的概念”与“实的共相”的不同在于其无具体的表现，肯定了共相的实在与具体。正是这种思路，使金岳霖认定：“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体”，⒀进一步肯定了共相的实在与具体。他说：“共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实。未现实的可能没有具体的，个体的表现，它根本不是共相；因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有，未现实的可能，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓‘共’”。⒁依金岳霖的这种说法，共相的具体与实在，就在于其为现实的“可能”。作为现实的“可能”的共相对于殊相而言，“它是超时空与它底本身底个体的”，同时，“它是不能脱离时空与它本身底个体的”。换言之，共相作为“一部分个体之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身范围之内的任何个体”，就其现实性而言，它是具体的，“它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。”因此，共相与殊相对峙，但共相并不等于殊相。冯友兰高度评价金岳霖对共相与殊相的这种辨析。认为金岳霖以共相的抽象性，肯定共相有别于殊相，超越于殊相，由共相的实在性肯定共相不能脱离殊相，“一般寓于特殊之中”，正确地论释了共殊关系。在冯友兰看来，金岳霖之所以能够正确地理解和论释共殊关系，根本原因是他在理论上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲学中为“具体的共相保留了一个相应的地位”。⒂同金岳霖比较，自己在“新理学”中辨析事物的共殊时，一方面认同共相“不存在而有”的观念，一方面又认为“有”也是“存在”，并吸纳西方新实在论的观念，把共相视为“潜存”，结果未能将“存在”与“有”严格区别开来，导致了“新理学”中的矛盾。究其原因，则在于自己不懂得抽象的具体，不理解什么是具体的共相。金岳霖则相反，由于他对共相的抽象与具体，超越与内在有着深刻的理解，在辨析共相与殊相时，注意将“存在”与“有”区别，认定共相“不存在而有”，使得他对于共殊关系的理解和结论，不仅终结了中国哲学史中“理在事上”“理在事中”之类的争论，也纠正了西方哲学史上的唯名论、实在论、新实在论者解析共相时出现过的理论失误，从而在理论上作出了自己的贡献。
冯友兰认为，在中国现代哲学史上，“理学”的代表人物辨析共殊，同“心学”的代表人物研探“体用”问题一样，也有其时代的价值。因为，共相与殊相的问题，不仅是中国古代哲学家们面临的一个根本问题，也是中国现代哲学家们面临的一个根本问题。用冯友兰自己的话说即是：“这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题”。⒃共相与殊相的问题之所以是一个“活问题”，决定于中国现代社会文化转型与发展的要求。当我们在剧烈的中西文化矛盾的背景下，谋求民族文化的复兴与发展时，不能不思考社会的类型，不能不研探文化的共殊，不能不从世界观与方法论的层面寻求自己的思想武器。时代对于哲学的这种要求，为中国现代“理学”的存在提供了现实基础，从而也表明了中国现代“理学”的现实价值。
冯友兰立足于中国现代社会文化发展的内在要求，具体诠释中国现代“心学”与“理学”的理论贡献，凸现中国现代“心学”与“理学”的时代意义，进一步为自己视中国现代“心学”与“理学”为真正的“中国现代哲学”的观念提供了论据。应当肯定冯友兰考察“中国现代哲学”的这种思路是理性的。因为这种考察确实从一个侧面触及并反映了中国现代哲学发展的实际。
