相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。
在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。
秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。
就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。
有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。
《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。
关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。
发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。
法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。
作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。” 并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。
作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。
甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。
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[1] 就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。
[2] 《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2517页。
[3] 朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第236页。
[4] 《礼记正义》卷五十三，《十三经注疏》下册，第1633页。
[5] 《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》下册，第1612页。
[6] 湖北省荆州市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》（《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，第455?542页。）。下文凡引自郭店楚简者，不再单独出注。
[7] 《荀子·礼论》：“天能生物……，地能载人，……”与此义近。
[8] 长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。详见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年；[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。
[9] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[10] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，上海书店出版社，1986年，第20页。
[11] 庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》（北京），1999年第9期，第31?36页；又见《光明日报》1999年10月22日第五版，
[12] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，第20?21页。
[13] 本文在“无为”之前附加“消极”二字，目的在于进一步说明先秦“无为”的本质和特色（消极性）。仅就先秦而言，当时人所理解的“无为”，几乎就是“消极”的同义语。《战国策?燕策一》载苏代谓（按：当为苏秦）燕昭王语，“臣且处无为之事，归耕乎周之上地，耕而食之，织而衣之”；而马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的话语于此理最为清晰，“臣进去之臣也，不事无为之主”（《战国纵横家书》，北京：文物出版社，1976年，第16页。）。
[14] 黎红雷：《孔子哲学的逻辑进程》，《孔子研究》（曲阜），1999年第3期，第26?34页。
[15] 《文子》一书，长期被人们视作“伪书”，一直得不到“平反昭雪”，也没有得到足够的重视。1973年，河北定州发掘了西汉中山怀王刘修墓，墓中出土了竹简本《文子》，才最终解决了这一“历史冤案”。（河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉校勘记》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，《文物》，1995年第12期。
[16] 马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本“奥”均作“注”，“注”与“主”相通。（马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1974年。）
[17] 高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988年，第1页。
[18] 这几句也见于马王堆汉墓帛书本《老子》。甲本作“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”，乙本与甲本同，仅“若”字后脱一“能”字。此处虽未明言“道常无为”，但“无为”之为道家思想，仍无疑问。郭店楚简《老子》甲本此句作“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化”，此即明证。
[19] 河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期，第27页。
[20] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[21] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[22] 战国之世，诸子百家一方面互相激扬，另一方面互相融摄，呈现为“殊途同归”又“同途殊归”的景象。可参看拙文《“殊途同归”与“同途殊归”——从思想交融角度看儒学发展的三个阶段》（刊《宜宾师专学报》2000年第4期）。
[23] 西汉初年遵循“黄老无为”之道而行，与当时的时代背景密切相关。《史记·吕后本纪》说：（汉初）“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息于无为。”
[24] 李零：《说“黄老”》，原载《道家文化研究》第五辑，后收入《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第284页。
[25] 蒋锡昌：《老子解诂》，成都古籍出版社，1988年。
[26] 如余明光即认为“黄”学发展了《老子》（《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989年）。
