综观《性自命出》全篇，略于对“人性”本体论的探求，尽管那是“德之行”的根基；但用了三段篇幅来讨论如何实现“天道”和“人道” ，其中第二段讨论“天道”如何实现，第三四段则讨论“人道”如何实现。这就是为什么简文的上篇重视作为“自然人性”的乐教，后篇重视“道德人性”的心术，也是为什么贯穿于全篇简文的“情”在前面是“自然之情”，而后面则是“道德之情”的原因所在。
“性自命出，命自天降”，于是人可以通过天赋的“性”去体悟天道，与天和一。然而，正如前面的简文所说：
凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性11者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物性12之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也性13者，有以习其性也。道者，群物之道。
“性”是可“动”，可“逢”，可“交”，可“厉”，可“出”，可“养”，可“习”，可“长”的，那么如何去“养性”，“习性”、“长性”以至达到天道“德”呢？《性自命出》以“教，所以生德于中”作了解答：
诗、书、礼、乐，其始出皆生15于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其16类而论会之，观其之先后而逆顺之，体其义而节文之，理17其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
圣人是通过对诗书礼乐的“比类”、“观其先后”、“体其义”、“理其情”来指导他们的言行的，并且圣人重视礼乐诗书的教化，因为教化是“天道成于人心”的途径。而其中作者突出的是礼乐的教化，认为：
礼作于情，18或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则义道也。又序为19之节，则虘文也。至容貌，所以文也。君子美其情，囗囗囗20善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以囗囗囗，21其誉（举）敏也；幣帛，所以为信与徵也，其辞宜道也。笑，礼之浅泽也。22乐，礼之深泽也
礼因“情”而作，因此作为“性情中人”也即单独面对天的自然人而言，应当“美其情，囗囗囗20善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”，这里出现的君子应当是指“为德君子”，在《五行》篇中指出‘不乐则无德”。“乐”（内心的愉悦）是衡量君子有没有实现“天道”的尺度。
因为“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也”，于是“乐（音乐）教”在教化之道中备被推崇。第九章到第十章指出：
凡声，其出于情也信，然后其入拔人之心也够。23闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，24则悸如也斯叹。观来（賚）、武，则齐如也斯作。观韶、夏，则勉如也25斯俭。咏思而动心，囗如也。其居即（次）也旧（久），其反善复始也26慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其圣（听）而从之也。27
凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。韶武，乐取，韶、夏乐情。28
“乐声”同样发自“情”，也即来自性的流露。因此它能拨动人的心弦，听到各种乐声，心中会涌动不同的感情，正是如此必须择善而听 “郑卫之乐，则非其圣（听）而从之也。”“凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。韶武，乐取，韶夏，乐情”，惟有选择慎重，才可能“出入也顺，始其德也”。
其下的第十一章与第十二章更是大为渲染“乐”与‘情’的关系，而十三章的首句直接说“凡学者求其心为难，纵其所为近得之矣，不如以乐之速也。”论乐如此之多以至李学勤先生甚至因此认为《性自命出》分两篇，简1-36是一篇，中心谈乐，可能属于《乐记》[29] ，作者以为这里所以重视“乐教”是因为“乐”是通达“天道”的关键。
《五行》篇指出：“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”（简15），“圣”字从耳，与“听”有关。《五行》又说“金声而玉震之，有德者也”，以“金声玉振”来喻圣德。孟子亦然，《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。 “金声玉振”，这是一个比喻，然而《五行》篇论人内心之“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。帛书《五行》说：“（五行之所和，和）者，有犹五声之和也。和者，言其流体也。机然（忘塞，忘塞 ）者，德之至也。乐而后有德。”
《性自命出》重乐教，因为乐直接关乎“情”，而“情”“性”相联，于是乐可以“养性”“长性”并导致“德于中”，也即天道达成于心。早期儒家都重视“乐”，孔子闻韶乐，三日不知肉味是个著名的故事，《性自命出》的乐教思想无疑是对孔子重乐的继承和发扬。“教，可以生德于中”， 通过礼乐之教，特别是乐教，君子可以找到“五行和”的道路，那么“四行和”的人道又如何达成呢？也就是君子该如何援天道入人道？
从对简本《五行》的分析我们知道“人道”的实现才是子思的重点，并且提出人道可以通过身心的统一得到实现，因此求心并使身心和谐自然会成为紧要话题。《性自命出》用了几乎一半的篇幅谈论“心之术”以及身心关系。
“情”与“性”为表里，“心”与“志”相联，而“性“必须用“心”取出，也就是说需要心来运用，于是“心志”便是养性培情的重要环节，然而“心无定志”，会随物而化，随势而迁，因此第三段开头便慨叹“凡学者求心为难”。其下便解释了为何要“求心”：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也。”（简37）也就是说人虽然能够有“行”，但是没有“型于内’的话，不过是“伪”，而人不可以“伪”，因此“求心”也即“型于内”便是必要且必然的。作者对于“伪”是极端厌恶的：
凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之48
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。50苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。
人的行为若不从“真情”发出，也即不“形于内”的话，那么还不如心中有“真情”而未见行动。而“情”是需要“培养”的，而“心”在的地方，“情”自然也在。“心必在焉，察其见者，情焉失哉？”（简38），因此当具体的德目“型于内”时，它们便与“性情”相联：
□义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。
在这里 内心之“仁”是“性之方”。于是其后便以“仁”为中心，并提出“闻道反己，修身者也”、“修身近乎仁”等命题：
未教51而民恒，性善者也。未赏而民劝，贪富者也。〔未刑〕而民畏，有52心畏者也。贱賤而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。53独居而乐樂，有（）者也。恶之而不可非者，达於义者也。非54之而不可恶者，笃於仁者也。行之而不过，知道者也。55闻道反上，上交者也。道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得56众近从政，修身近至仁。同方而57交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。门内之治，欲其58逸也。门外之治，欲其制也。
修身之学是儒家道德政治的基础，郭齐勇指出：“该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。”[30]《性自命出》用17、18、19、20四章具体探讨身心关系，指出 “君子身以为主心”（简67），这是对《五行》篇中“耳目鼻口手足，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。如，莫敢不如进，莫敢不进；後，莫敢不後；深 ，莫敢不深；浅，莫敢不浅”更精练的表述，修身究其实就是修心。马振铎先生指出：“孔子尚未将其以求仁为核心的修己之道奠定在人性论的基础上”[31]，这一工作是由子思在《性自命出》一文中率先进行的，而由孟子集大成。
总上，《性自命出》探讨的是“德之行”的心性论基础以及实现“天道”与“人道”的教化与心术，是“五行”学说的理论基础，与《五行》当同属子思著述。 由于《成之闻之》、 《尊德义》、《六德》三篇简文和《性自命出》全是用同一号字体书写，并且编距也完全一致，[32]并且这三篇简文与《五行》与《性自命出》的思想一脉相承，所以本文将在下一章通过对这三篇简文的校读来说明它们是子思著述，是子思 “五行学说”中的实施方案。
