三、 实践形态


将中国传统政治的合法性类型定位在伦理与道德之间,也还是没有解释清楚中国传统的政治合法性问题。因为,这一定位还仅仅凸显了中国传统政治合法性问题的理想类型特质。我们还需要探问的是,实际运行的中国传统政治显示出来的合法性状态是怎么样的。理想类型的政治合法性建构主要地由思想家的自觉辩护提供。实际状态的政治合法性类型则由政治家的权力运作来显示。只有在实际的政治运行这一经验形态的政治合法性基础上,审视理想类型的政治合法性建构,才足以显示一个完整的中国传统政治合法性状态。尤其是当我们强调政治合法性乃是一个政治制度层面的问题的时候,就更是如此了[1](p262)。


从中国传统政治实践的角度审视中国传统政治的合法性问题,需要将两个视角结合起来。一个视角是延续着的中国传统政治,从其历史奠基到形成规模,从基本规模的形成到完全成熟这一政治史过程显现的政治合法性状态。另一个视角是中国传统政治的实际运行显现的政治合法性存在状态,以及这一状态显示的内在脉络。


从第一个角度看,中国传统政治奠立其基本架构的历史起点是在周代。周文王的“敬德保民”思路就是儒家“德化的统治”之政治合法性建构的思想原型,而“周礼”的礼治架构就是儒家为具有尊严的中国传统政治制度建构做出勾画的制度原型。但是周代不足以提供中国传统政治合法性的完备形态。原因很简单,因为它的政治合法性辩护自觉性、以及理论致思的精细程度,都还远远没有达到足以与中国传统政治长程运作相匹配的高度。秦朝在政治制度的基本安排上提供了样板。“车同轨,书同文,度同制,行同伦”的大一统制度架构,确实开启了驱使人们认同的政治制度大门。这使得中国传统政治制度在运作层次上具有了一套可以绵延、却又具有相当古典式合理性的制度系统。但是,秦朝的制度体系则是由汉代统治者阐释出它的正当性的。“吾汉家法度,霸王道杂之”[4](第七章)。汉代统治者的这一手,有着将政治制度的“尊严”坐实在政治操作过程之中的功效:霸道,可以收到政治震慑的功效,使得人们意识到政治制度的权威性。这是。汉承秦制。的结果。王道,可以收到政治笼络的效果,使得人们感受到政治权力的温情性。这是汉代经学解释原始儒家之学而插入政治运作的结果。霸道凸显的是政治制度的威慑力,王道凸显的是政治制度的感召力。王霸并用,就是伦理加政治的政治统治策略。在法理型政治合法性没有建构起来之前,这是最有利于维护政治统治稳定性,从而最有利于保持政治制度尊严性的政治统治方式。围绕政府职权的划分、考试和选举的进行、赋税制度的建立以及国防和兵役制度,我们可以察知中国传统政治制度在霸道与王道之间,寻求到的一套获得中国古人认同的政治制度安排。从中发现中国传统政治在制度层面上是怎么组织政权、又怎么选拔人才、又如何配置资源和分配财富以及怎么样保卫国家的情形。这些制度安排在其所据以运作的朝代权力的支持下,就是具有政治合法性支持的制度[5](前言总论)。即便这一制度遭遇到朝代的更迭,也会在“与民休息”的政策循环中,得到政治合法性的制度性重组空间的①[5](p35-36)。


从第二个角度看,即从中国传统政治的实际结构状态来看,构成中国传统政治的三个界面——帝王政治、官僚政治与乡绅政治各自有他们的运作逻辑,但是轴心还是“德化的统治”。帝王政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,帝王自身是政治统治的最高道德榜样,加上他本人掌握着最高的政治权力,因此,他的道德感召力与政治控制力就具有完美地结合起来的契机。当一个有为皇帝从道德与政治两面显现为具有社会认同的统治状态的时候,帝王政治就成为“德化统治”的中国传统政治合法性的典范形态。在中国传统政治运作的长时段中,帝王政治构成为统治合法性的象征,就是因为它具备了显现中国传统。德化的统治。的政治合法性的伦理道德与政治权威相互结合的完备的政治合法性机制。皇权之作为社会政治组织、尤其在高层社会政治组织的组织动力,大半也是基于这个原因[6](第五章)。阅读典型地代表这种最高政治权力的德化统治的描述性著作,就可以简明地了解它的特质——中古的《贞观政要》与清代的《康熙政要》,就①钱穆对于汉、唐、宋、明、清五朝的政治史描述与分析,很好地给我们说明了历朝政治制度的因革状态。淋漓尽致地反映出皇帝将伦理道德与政治统治有机融会的政治统治之“道”。官僚政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,官僚自身既必须是伦理道德的人格载体,又必须是克尽政治忠诚的宦权载体。在官僚的“进口”处,即选拔官僚的最主要途径——科举制的制度安排上,就显示出以政治忠诚训练准官员的定势。“皓首穷经”就是为了能够将作为政治权威的儒家经典在大脑里融会贯通。一旦获得仕途进阶机会,他就自然成为奠立在伦理道德秩序之上的政治秩序的捍卫者。这样,政治官僚一方面自有其捍卫抽象的道德戒条的“原则”在,另一方面更有忠诚于以皇权为代表的政治合法性的义务在①[7](p135)。乡绅政治的基本政治逻辑显示的政治合法性结构是,他们身承传统道德的统绪,自然对于政治合法性的伦理道德底蕴就更是关注有加。与官僚相比,绅权的代表是社会政治下层的士,而不是社会政治上层的大夫。他们能够行使控制基层社会的权力,不是因为他们有皇权的授予,也不是因为他们家产万贯让人服气,而是因为他们身上呈现的伦理道德规范给他们带来了权威[8](p13)。显然,伦理道德提供给他们治理基层社会的理由。综合观之,帝王政治、官僚政治、乡绅政治三者,共同显示出来的中国传统政治的整体政治运作具有的政治合法性特质,完全是一致的:德化的统治是政治合法性的一致套路。


按照韦伯的政治统治合法性理想类型来看,中国传统政治的“德化的统治”合法性建构,在实践形态上,基于伦理道德之作为自觉辩护的政治合法性建构,透入到政治实践过程中的时候,就不可能显现为抽象的道德法则自发地作用的状态,而一定会显现为政治统治者之作为伦理道德的典范,而将伦理榜样与政治权威合而为一的魅力型统治这一政治统治合法性类型。由此可以断定,。德化的统治。这一中国传统政治合法性结构,是既可以表现为传统型统治,又可以表现为魅力型统治的。


四、 政治合法性的重建


在伦理与道德之间寻找到中国传统政治合法性的辩护依据与延续形式,使得中国传统政治的合法性问题以“德化的统治”得到较为成功的解决。但是,在转轨政治学的视野中,即当中国政治从传统到现代的转换问题发生的时候,这一定位就遭遇到结构性的挑战:中国现代政治的合法性问题,是一个全新的问题,这个全新的问题显现为法理型统治的现代政治合法性建构。这与中国传统政治合法性的建构思路完全是不同轨道的。就此而言,我们无法从中国传统政治的合法性建构中直接寻找到中国现代政治合法性问题的答案。


我们首先需要确认中国传统政治合法性类型的历史正当性。以伦理道德奠立中国传统政治的“德化的统治”合法性具有什么样的优势,是我们确认这种合法性类型的历史正当性的进路。分析起来,这类优势,起码有三个方面值得认可。一方面,这一合法性建构与中国传统社会的政治生活形态是吻合的。因此,它与中国传统社会政治生活的合法性需求处于一个相互适宜的状态。这种适宜,从社会政治生活的界面上看,是基于中国社会是一个极端重视人际关系的宗法伦理社会[9]。政治合法性的建构,植根于深厚的伦理土壤之中,也就意味着它可以获得最深厚的社会大众支持或认同。从政治控制的角度看,则是基于中国社会是一个皇权官权支撑的高层政治社会,与乡绅支撑的底层政治社会组成的二元社会,不是来源于社会实际生活的伦理以及由此抽象出来的道德原则,就不足以钩联社会的两个层面,社会政治整合就会遭遇困难。仅仅只是德化的统治,才能够将社会政治生活的整体性凸显出来,从而将政治制度的安排具有的尊严彰显出来。另一方面,这一合法性建构具有充分的政治调整空间。当其渗透到实际的政治操作空间的时候,在其合法性没有遭遇颠覆性的危机的时候,它足以提供给社会政治领域以道德榜样与政治权威合一的政治合法性人格载体。当这种实际运行的政治合法性发生全面危机的时候,它又可以转换为由德化统治的自觉辩护者——政治思想家来重新阐释其德化内涵、重组其政治运作的具体形式的方式来调整政治运作的合法性内蕴,从而使得中国传统政治合法性建构足以支撑一个高度稳定的社会政治架构。再一方面,这一政治合法性建构具有历史建构之中而又超越历史限制的特性。在历史之中,这一政治合法性建构与中国传统政治的运行所处的具体情景是联系在一起的,因此,随着中国传统政治运行的体制化终结,它的历史合理性也就终结了。但是,因为这一政治合法性建构不仅基于情景化的人际伦理,且也延伸出具有抽象含义的道德规则,因此,关乎人际伦理调整一般规则的含义,与关于一般政治道德的规则之制定,在任何历史处境中,也就至少具有启发意义,甚至具有实际的指引功用。冯友兰当年基于。抽象继承。而对于中国传统思想的现代性价值[10]所做出的辩护,也许可以从一个侧面说明问题。


但是,在现代性政治的比较视野中,“德化的统治”这一中国传统政治合法性建构的缺失也是比较明显的。其一,伦理道德的发生机制是存在问题的。当儒家将伦理道德作为政治合法性辩护的进路的时候,伦理是作为原生的基层社会规范而存在、而作用的,当其上升为社会政治正当运行的抽象道德规范的时候,伦理与道德的匹配关系有的时候是建立不起来的。这可以分别从两种情况来加以认知。一种情况是,当落在具体社会情景中的伦理规范不足以升华为道德规则的时候,强行将其提升到道德的层面,就难以获得超越其实际伦理处境的一般含义,从而无法保证那一处境之外的人们足以理解、接受和践行。这样,政治合法性的适应面就缩小了。另一种情况是,当道德要回落到实际的伦理生活之中的时候,又因为道德的正当性必须与伦理生活的具体情景相匹配,于是,道德对于实际伦理生活的指引缺乏相当力度的时候,它就会丧失指引伦理生活的能力而流于与实际生活混处的状态。在伦理与道德之间建构起来的中国传统政治合法性,因为伦理与道德的通路不是那么顺畅,必然影响到政治合法性的长期维续。其二,中国传统政治的合法性建构确立起。德化的统治。这一理想类型的时候,在思想家的自觉辩护中,需要思想家因应政治局面的变化而随时重建这种政治合法性的理论架构;而在政治家的系统实践中,则又需要政治家完全能够将伦理榜样与政治权威合而为一,但是这种合而为一是很困难的事情。除开极少数名垂青史的开明君主之外,大多数君王是无能将两种角色高度统一起来的。于是,缺乏人格载体的。德化的统治。,也就缺乏现实的政治感召,人们对于政治的运行也就会处于一种疏离的状态,政治合法性建构要达到的政治认同目标就处于一个无法预期的景况。其三,中国传统政治合法性建构,终归还是一个依托于人的政治合法性建构。在小型简单的农业社会里,这一建构具有保障其运行的社会机理。但是,当其步入大型复杂的现代社会之中的时候,它就缺乏建立形式化规则的法治空间。在人治与法治之间拉开的历史距离,实在难以借助现实社会的支持而实现自然而然的转变。这样,中国传统的。德化的统治。的现代适应性,就处于一个需要做出自我辩护的状态。只不过需要强调的是,中国传统政治的合法性建构的优势,是自然地表现于这种合法性建构之据以生长发育的中国传统社会的。而它的缺失,则显现在现代性政治的政治合法性坐标中。


现代政治合法性的理想类型是法理型的统治,它具有鲜明的形式化、制度化取向。按照马克斯•韦伯的经典描述,它具有与整体意义的“现代”相匹配的诸条件与诸表现。假如我们将中国传统政治合法性的结构特质与现代政治合法性的结构特质相比较,起码它们在三个方面具有重大的区别,是我们所不能忽略的:其一,社会背景条件的整体变迁。当市场经济、民主政治与多元文化的。现代。社会与小农经济、集权政治和封闭文化相对应的时候,我们不能期待后者能够建立起现代的政治合法性体系。其二,社会政治生活结构的变化。小型简单社会对大型复杂社会,社会各构成要素各自生长发育对社会各构成要素归结为伦理道德,普遍参与的社会政治生活对古典精英政治,民主的决策机制对皇权的居高临下,官僚的技术取向对官僚的道德诵读,使得中西政治合法性建构的传统性与现代性具有了现实的分歧理由。其三,社会政治控制方式的改变。德化的统治显示的社会政治控制乃是伦理道德显现为社会功用的一个自然性的控制过程,而法理型的统治依靠的是形式化的法律自发作用而携带的政治控制功能,后者必需的法律信仰、法治安排与法治秩序,是前者所不需要、也不关注的问题。就此而言,梁漱溟强调中西文化是两股道上跑的车,就可以说是聪明睿智之见[11](第二、三章)。


假如我们暂且不去论证中国传统政治的“德化的统治”的政治合法性为什么必须转变为现代的法理型统治的政治合法性类型,而只是直接将之作为中国现代政治必须面对的处境的话,我们就必须认识到,从中国传统政治合法性的伦理道德建构转出来,尝试建立法理型的政治统治合法性架构,就成为中国现代政治统治合法性建构的核心主题。之所以必须完成这一转轨,就是因为,首先,就中国传统政治合法性建构而言,它确实已经不足以按照它历史的状态来提供给现实中国政治以合法性支持。其次,当现代社会各个构成要素分化发育的状态已经成为今天中国社会不可逆转的状态的时候,伦理道德就丧失整合其他社会构成要素的“能力”,因此重构中国社会各社会要素的关系就是势所必然的事情。再次,不论从中国现代政治合法性的理论建构,还是从中国现代政治合法性的实践需求来看,那种依靠树立一个兼综政治权威与伦理榜样角色的超级人物,已经丧失了社会感召力与政治控制力。仅仅只是在宪政法治的建构中,社会政治秩序的建构和政治制度的尊严才足以建立起来。因此,中国政治合法性的建构必须从传统转出而走进现代。从中国传统政治合法性的伦理道德建构转变为中国现代政治合法性的法理建构,是一个艰难的过程。这一艰难性,既从中国现代转型的艰难历史进程显示出来,也从当下中国政治生活的艰难转变上体现而出。前者从伦理道德之作为统治合法性辩护的路径依赖,以及这种路径依赖对于中国从传统政治合法性转换为现代政治合法性的严重历史制约上看出。后者可以从基于道德理想主义的革命党艰难地告别其政党定位,而艰苦地迈向政治现实主义的执政党上看出。


于是,当我们不是贸然地预测中国现代政治合法性建构的成败,而是落脚在中国现代政治合法性建构与它的传统渊源上来看问题的话,处理好中国传统政治合法性建构的历史遗产与中国现代政治合法性建构的时代任务之间的关系,对于中国现代政治合法性建构,就不是一个可以忽视的问题。





参考文献


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