一
　　这似乎是一个已经被普遍认同的信念了：西方的思维方式是主客二分式的，而中国的思维方式则是主客不分的，是“天人合一”的。比如，张岱年说，“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学”的地方就在于中国是“天人合一”的，而西方则是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之，中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地”[1](P7)。成中英认为，西方思想的起点是“主体自我与客观世界的分离”，它“要求对客观世界有一主客的分辨”；而中国则不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羡林也多次讲，西方的思维方式是主客二分的，而中国是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分这种思想便被很多人不假思索地接受了。
　　人们把这种思想移植到美学上，便认为这种“天人合一”是“中华美学之魂”，把中国美学看成是一种超越主客关系的美学。他们认为，在中国美学里，尽管学派林立，思路各异，“但是强调从超主客关系出发去提出、把握所有美学问题却是其共同之处”，而“西方是从主客关系出发来提出、把握所有美学问题，从而总是追问美的本质以及如何认识美。”[3](P148)由此，他们提出，西方是“有”的认知而中国是“无”的智慧，中、西美学的根本差异就是“主客二分”与“主客不分”。
　　人们似乎已经不怀疑这种西方“主客二分”，中国主客不分、“天人合一”的区分了，但这却恰恰是一个值得怀疑的命题！它是一种简单化的、片面化的甚至是有错误的概括。因为它让人们错误地认为中国的思维方式就是主客不分的，而实际上中国一直都是有鲜明的主客之分的。从总体上说中国的思维方式是“天人合一”的，倒也没有什么大问题，是有道理的。但是，这个“天人合一”是怎样的“合一”却需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，还是也有主客二分之后的“天人合一”，这却是一个不能简单化的大问题。实际上，中西思维方式的不同不在于一个主客二分，一个主客不分，而在于西方主客二分之后，主体与客体走向分裂、分离与对立，而中国在主客二分之后，却一直在寻求这二者融合，因而没有走向对立、对抗与分裂，说中国是“天人合一”，应该是这个意义上的“合一”。
　　从中国的审美实际来看，在中国的审美世界中，其实一直都有着一种自觉的、鲜明的主客之间的二元区分，只不过这种二元区分不是西方式的二元对立、二元分裂，而是在主客二元区分后又极力寻求这二者合一的思维方式。中国的审美不是一开始就是主客不分的或者像一些人极力主张的那样是超越了主客关系的审美。中国与西方的不同不在于一个是从主客关系出发而一个不是从主客关系出发，中国的审美也是一直在主客关系中来提出和把握美学问题的。只是在主客区分后的第二步上，西方由二分而走向二者之间的绝对分离与分裂，而中国在主客区分后却永远在寻求这二者之间的合一，是分而不裂。这才是中国美学区别于西方美学的本质所在。
　　　　二
　　首先，中国人的审美方式本身就是多形态的，中国传统的审美方式是多样的，除了道家、禅宗的自然、适性、“逍遥”和“畅神”以外，同样有以孔子、屈原、司马迁等为代表的另一种审美取向，即所谓的“君子比德”、“发奋著书”的传统。这种“比德”的审美传统在中国古代并不是一个无足轻重的审美方式，实际上“比德”和“畅神”一直就是中国古代两个重要的、并行的审美价值取向，有时甚至主要是“比德”式的。强调中国美学是超主客关系的美学的人恐怕主要只是就中国美学中的一极，即追求意境深远、无迹可求的庄禅式的审美这一极而言的，而从他们的论述来看确实也只是就庄子、禅宗美学来举证的。庄子、禅宗美学虽然是中国美学最重要的一部分，但绝不能说庄子、禅宗美学就是中国美学。而且庄子、禅宗为代表的这一极的审美是不是超主客关系的美学，这也是一个值得商榷的问题。
　　对于“君子比德”的审美来说，人们是有意识地在客体那里寻求与主体的精神品德的相似之处，把主体的社会价值和意义与客体的特性联系在一起来判定一个事物是美还是不美。荀子在《法行篇》中说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也。”[4](P424)在这里，“玉”之美在于它与人类的“仁”、“知”、“义”等品格的相似，而人的“仁”、“智”、“义”等品格在玉中也得到恰好表现。这种“比德”很明显的是在主、客的相互关系中获得美感的。这种“比德”在中国是一个重要而源远流长的审美传统。虽然是荀子明确提出“君子比德”这个概念的，但这种“比德”的思想在孔子那里就已经有了很明确的表示，所谓“智者乐水，仁者乐山”，“岁寒，然后知松柏之后凋”等便是。以后，人们所谓的岁寒三友、花中“四君子”等审美现象，人们所谓“宁可食无肉，不可居无竹”等说法，实际上都是这种“比德”式的审美传统的具体运用。因此，只强调中国是一种超主客的审美是片面的，站不住脚的。
　　其次，从中国古代文艺理论的实际情况来看，我们的文艺理论一直就是在主、客体的相互关系中发展起来的，它们从来没有从超越主、客体的关系中来谈文艺创作，它们一直都是在主、客体的关系中来认识文艺创作的。这种主客体关系在中国传统文论里就是“心”和“物”的关系。人们普遍认为，中国古代文论不是自觉的理论系统，是散在的、经验式的。但它并不是杂乱无章的，它有着自己内在的和潜在的理论体系。心、物关系实际上就是中国古代文论的一个潜在体系。心、物关系一直是中国文论的一个核心问题。在这个问题上，人们认为，文艺是个人内心情感的表现，“诗言志”、“情动于中而形于言”、“诗缘情而绮靡”、“为情而造文”、“根情、苗言、花声、实意”，等等，都表明中国艺术抒情的传统。但这绝不就是“自我流溢”、“自我表现”。中国古代文论一以贯之地强调“缘情”，但绝不是就到此为止，这只是说了问题的一半。中国文论在强调“缘情”的同时，又特别强调人的情感是受到外在物体、外在世界的刺激、感染而产生的，人心、人情是对外在世界的反映，是与外在世界一致的，是“感物”的结果。钟嵘在《诗品·序》里说“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，由气到物，由物到人，由人到文，这是中国一个传统的艺术审美理论。“感物”是中国艺术审美理论的一个重要传统，气——物——心——文，这是中国文论创作论的一个不可分割的逻辑程序。所以，中国文论常常心、物二元对举。比如，“乘物游心”、“游目骋怀”、“应目会心”、“澄怀味象”、“拟容取心”、“神与物游”、“感物吟志，莫非自然”、“外师造化，中得心源”等提法，既要求“与心而徘徊”，又要求“随物以宛转”；既要求客观所见的“目”，又要求主观品味的“怀”；既要求主观的“怀”，又要求客观的“象”，等等。这些都是在“心”、“物”即主客二者之间寻求平衡，是自觉地在主客体的相互关系中来认识文艺这种高级审美现象的。正如王羲之所说，“夫人之俯仰一世，或取诸怀抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外”[5](P1609)，或取于内，或寄于外。中国人的生存常常是这样很明显的“二元”式生存，或者悠游于客体，或者回归于自我；“达则兼济，穷则独善”；物我，内外；等等，人们常常是对举的。人们一直都有清醒的物和我、外和内的关系意识，只是在这种主、客的区分之中永远都在寻找这二者的和谐，因而没有由此而走向主客的冲突与分裂。
　　再次，就庄子美学、禅宗美学来看，认为中国古典美学是超主客关系的美学，其实主要就是指这两种形态的美学。就庄子、禅宗美学的实质来看，它们确实是讲超越的，但它们不是超越主、客体的关系，而是在清醒的主客意识中强调超越主体自身的局限和束缚，去与另一个自然、客体的世界融合为一体，在忘却主体中去与客体保持一致而并非超越主、客体。如果说超越，那它们超越的只是主体自身。在庄、禅世界里，他们所向往、追求的就是与外在自然世界的融合。他们设置了一个外在的与人对立的客体世界，这就是一个“道”的世界，“天”的世界，“自然”的世界。与这个外在世界对立的是“人”的世界、“人工”的世界。《庄子·秋水》篇里说：“何谓天，何谓人？牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人。”这里有一个“天”和“人”两个世界的对立。“天”的世界就是那样一个自然的、本来是怎样就是怎样的世界。“自然”的世界是最美的，那里的“天籁”之声是天地间的“大美”，这些都是早就自然存在在那里的，渺小的人力是永不能企及的。而人世间人为的一切都是丑恶的、畸形的，是无法与“自然”相比的一个有限的世界。庄子在这里明显地设置了两个彼此对立的“天”和“人”的世界。但是，“道”是不变的，“天”是不变的，“自然”亦是不变的，而可变的只有人自己了。所以，要想获得真正的“美”，只有改变人自己主体的心意状态去与不变的自然客体相融为一，才是真正自由之道。所以，庄子的超越，实际上只是超越主体自身的功名利禄的“人为”之心。他提供的超越之途：“心斋”、“坐忘”、“虚静”、“无己”、“无功”、“无名”、“抱朴见素”、“得意忘言”、“得神忘形”、“齐生齐死”，“无是无非”，等等，实际上都只是主体自己对自己人世行为的忘却与淡漠，对自己心态的调整，要求自己主观上不执著于固定的价值与是非标准。这样，摆脱了人世实际功利的束缚，不“物于物”，不“伤于物”，从而在精神上就能够达到一种与天地万物并生的自由状态，“逍遥”于自然的境界。因此，庄子的超越是主体对自己的超越，以这种超越来达到另一个客观世界。庄子是有清醒的主客之分的，但是他在“分”后却极力寻求一种融合，这种融合就是超越主体自身而与另一个“天”的世界融合。“美”就是这种融合，就是这种融合而生的分不清“天”和“人”的“混沌”世界。