第二，生存、进步和繁荣这一般性目的意味着生命可以发展并可以达到各种不同水准或程度的品质。易言之，完成生命一般性目的之善可以量化测定并表示。大多数伦理学理论并不明白讨论此点，但是效用主义却以效用作为一普遍的量度而表达完成目的之程度。所以效用之概念，乃是从生命的一般性目的延伸至各种较低层次的所有行动之目的了。
　　于此可见决策理论的确既是描述性的又是规范性的，并且对非道德行动而言跨越了实然／应然鸿沟。事实上，肯定人类的各种目的乃是实然／应然鸿沟问题的关键点。这肯定行动是一经验的事实，但是这肯定导致了指定为对的行动这个定义。
　　在采取非道德行动时人自然地求对自己的效用之最大化乃经济学家视为当然的事。例如阿门·爱尔钦写道：“习惯上我们假定个人在若干约束下寻求某些事物之最大化。应该计及的是，我们可以对人所努力实现的事物或情况设定数字。”（注：Armen  Alchain,"The  Meaning  of  Utility  Measurement",Price  Theory,Penguin,1971,p.123-154.）萨谬尔·不列顿也写道：“于是个人的效用最大化赖定义而成为真实的。每个人试图将效用最大化；而他（她）所试图求其最大化的就只有效用。”（注：Samuel  Britton,"Choice  and  Utility",The  Utilitarian  Response:The  Contemporary  Viability
  of  Utilitarian  Political  Philosophy,Sage  Pablications,1990,p.74-97.）
　　　　四、非道德行动延伸至道德行动
　　在本节中我将讨论导向效用主义可以跨越实然／应然鸿沟的一连串推理之第二阶段，即从非道德行动向道德行动之延伸。如前所指出，道德行动乃影响别人或社会的利益或效用之行动。当一当事者处于这样一种情景中时，即他（她）的意图的行动将会影响到别人或社会的效用时，他（她）必须考虑道德。即，既然一个人生活在社会中，道德对他的行动施以若干社会约束。
　　那么为什么我们要有社会呢？因为有一个社会比没有社会好。当人类进化而人口增长时，个别的人自然结合成社会。作为社会成员而生活有其益处也有其害处。益处往往远超出害处，否则人类也不会选择组成一个社会了。
　　在社会中总是有分工，而人们必须合作。一个社会成员能够也必须选择一特定的角色，即是选择一职业或专业。于是发生了人生计划的概念。每一社会成员藉追求对他（她）自己最大效用而使其人生计划最佳化。
　　在实现其人生计划时，每一成员必须采取行动。一个道德行动产生对别人或社会的效用或负效用，并可能引起当事者与别人或社会间之利害冲突，或两个别人间或两个团体间之利害冲突。于是逐渐形成许多社会的规则，诸如法律、道德规则、风俗、传统、习惯、惯例等。道德规则为这些社会规则之主要部分。我们需要一套道德规则可在每一个道德情景中指示应该采取的对的行动。
　　一个有适当的规则之社会必较一个没有这些规则的社会为优，因为这些规则乃为社群的益处而刻意订制者，用效用主义的术语来说，一个有规则的社会较同一个没有规则的社会对每一社会成员，平均地或统计性地，具有较大的效用。
　　道德规则必须予以证立，而证立这些道德规则的任务就落在道德哲学或伦理学的身上。在效用主义中，社群的善是用社会效用来表示。故问题化约为如何证立社会效用之最大化。基本上，主要理由是社会效用乃社会每一成员所享受者。或者说，平均或统计性地，社会效用愈大，对每一个社会成员的效用也愈大。即使一个使社会效用最大化的特殊行动有时或对采取行动的当事者并非有利，但所有这些使社会效用最大化的行动之总后果，平均或统计性地，仍旧使对每一个人的效用最大化。
　　一个好的道德规则有一正的社会效用并不意指这规则在每一道德情景中对每一个人都有利。例如“人不应该偷窃”这道德规则对于一个窃贼而言当然并非有利的。但是这规则，平均或统计性地，仍是对每一个人都是有利的。
　　我用一个例子来说明这一点。假定偷窃并不被认为不道德或非法，而每一个人都有一个偷窃的机会，也有一个被偷的机会。再假定每个人一年中平均偷窃一万元也被偷一万元。依照期望效用理论和由于人类的避险天性，平均或统计性地，失去一万元的负效用要大于获得一万元的正效用。
　　再者，若被偷的一万元原来是计划用于某种急需的用途，例如购买一个个人计算机或是付一笔医药费，那么损失了一万元将引起很大的不便。如果当事者别无储蓄，那么他必须借债以购买计算机或付清医药费。因此，一理性的人应该接受这结论：平均或统计性地，每人都不偷窃的情景要比每人都偷窃的情景为好，不但对社会效用言是如此，即使对个人效用言也是如此。
　　有人或争辩，即使一个人同意这结论：平均或统计性地，不偷窃要比偷窃好，但是在一特殊的情景中，他或能成功地偷窃而不被发觉，因而导致比不偷窃为高的社会效用。那么，在这种情况下，这个人的偷窃是否有足够的理由呢？我的回答仍旧是“否”，因为在每一种偷窃的情况下，窃贼都可用此为偷窃的借口。若在一个情况下可以容许偷窃，那么其他类似情况都可以被容许，而不应该偷窃的规则也就无法维持了。但是我们需要社会规则，因为平均或统计性地，有这样一条规则比没有这规则为好，因此从非道德行动延伸至道德行动，我们必须平均或统计性地来判断。
　　这种说法似乎有背于行动效用主义，因为它在行动的层次比较各个行动的效用。我同意这对行动效用主义来说是一个致命的弱点，但对其他形式的效用主义则并非如此。显然的，规则效用主义是重视规则的。行动效用主义比较行动后果的效用，似乎不重视规则，其实不然。行动效用主义也有经验规则，只是缺乏处理规则的办法，因此看起来像是忽略了规则。至于统合效用主义，则也重视规则，但是规则是不严格的，可以容许例外，但例外并不列出。（注：C.L.Sheng,"On  the  Nature  of  Moral  Principles,"TheJournal  of  Value  Inquiry,Vol.28,No.4(December  1994),p.503-518.）某个情景之是否应视为例外乃留给当事者自己去判断决定。至于对于规则之处理，我提出在道德判断时设定一个增量社会价值以代表规则的效应。（注：C.L.Sheng,"On  Societal  Value  as  a  Link  between  Act-Utilitarianism  and  Rule-Utilitarianism,"presented  at  the  International  Society  for  Utilitarian  Studies  
Conference,Winston-Salem,NC,U.S.A.March  24-26,2000.）例如在一穷人P偷窃一万元的情况中，我们可以对这偷窃行动设定一个－$30000的增量社会价值，于是足以抵消对这穷人P的正效用而有余。
　　因此，在统合效用主义理论中，虽然效用比较是在行动的层次，规则的效用仍被增量社会价值Vs所计及，所以具有最大社会效用的选择仍总是对的行动。
　　效用主义具有以效用作为终极理由的独一特色，而这特色是经验性的。社会效用并非对当事者自己的效用，而是对整个社会的效用，但也是对当事者自己的效用之延伸或一般化。要有一套道德规则或道德典是为了社群的好处，这即是效用主义中的社会效用。如果有一理想的道德典而每个社会成员在行动时都遵守规则，那么社会效用自然被最大化了。
　　依照以上的推理，我们应该有道德规则并应该遵守道德规则而行动，犹如我们在采取非道德行动时应该求对自己的效用最大化一样。一旦从对当事者的效用延伸到社会效用达成以后，我们就有资格说在道德行动中实然／应然间的鸿沟之跨越也是一种定义。即是说，我们刻意把那些将社会效用最大化的行动称为对的行动。所以，作为结论，我将这样说：根据目的论的价值中心理论，效用主义是认为能跨越实然／应然鸿沟的。
　　我用“对的行动”来指我们应该采取的行动，不论其为一非道德行动或道德行动。但在这两种情况中，“对”具有稍稍不同的意义。一个对的非道德行动乃指一理性的行动，此处“理性的”，依照我的诠释，是与道德无关的。一个对的道德行动则意指一个在道德上是对的行动，所以有时为了要清楚区别这二者的缘故，在英文中我有时对非道德行动用"should"，而对道德行动用"ought  to"，但在中文中，却无适当的词来分用，只可都用“应该”了。
　　另外还有一点需要澄清，即一个对社群好的行动不一定是普遍的好或是对另一道德社群也是好的。举例说，考虑某一荒野中狐狸、兔子和野草三者间的关系。兔子以野草为食物，而狐狸则以兔子为食物。狐狸、兔子、和野草的数量维持一个固定的平衡状态。狐狸吃兔子乃其天性。这是无法避免的事，而且对狐狸的社群当然是好的，但是对于兔子的社群而言，这当然是不好的事。所以这“好”并不能认为是普遍的好。
　　于此可见，如果实然／应然鸿沟的“应然”是限于“理性的”，那么目的论当然跨越这鸿沟。如果“应然”延伸到“道德上对的”，但是这“道德上对的”是限于对人类的道德社群之好，那么目的论和一个适切的伦理学理论像效用主义那样仍旧可以认为能跨越实然／应然鸿沟。如果“道德上对的”意指不但是对人类的道德社群好，而且还对其他社群好或普遍的好，那么，由于不同的道德社群间存在冲突的缘故，这实然／应然鸿沟既非目的论也非效用主义所能跨越了。
　　依照我以上的推论，“实然”乃指对所采取行动的目的之肯定。这肯定是相当于认定这行动为对的。如果所有行动的目的都是这样肯定，即是依照最大效用之准则，那么效用原则就成为对的行动之定义，而效用之最大化与行动之为对的成为同一件事了。
　　因此，在这一种意义下，实然／应然鸿沟可以被一种决策理论方式的效用主义所跨越。自然主义的谬误，就我看来也并不存在了。
　　　　五、结论
　　我已经说明，效用主义，作为一种后果论，是具有目的性的。这与人性相符合，因为人类具有目的性是一种被普遍接受的事实。新自然主义者承认应接受这一点：所有生物都具有目的性，而人类则不但具有目的性，并且还意识到他们的目的性。
　　决策和效用理论是一种科学，既是描述性的，又是规范性的。是描述性的因为它有合于人性并且是经验性的；是规范性的因为它是目的性的并且牵涉到价值判断。
　　统合效用主义对伦理学的研究使用决策理论的方法，并且明显有合于决策理论之描述性和规范性。
　　我将简单重述对跨越实然／应然间鸿沟的推理步骤。人类是目的性的且达到了意识到他们的目的性之程度。所以他们要生存、进步和繁荣，并追求这样的目标。他们要追求这样一个目标是“事实”或“实然”，而他们应该追求这目标则是“应然”。于此可见跨越实然／应然间鸿沟之要点在于对生存、进步和繁荣这一般性目标之肯定。这肯定本身当然也是一个经验性的事实，但是肯定却以定义的方式规定什么是对的行动。
　　一个人的一般性目标通常表现为这人的人生计划。但人生计划并非单一的行动所能实现，它是一连串各种层次的行动所组成的。这些行动之目标都是从人生的一般性目标所导出的。若人生的一般性目标已被肯定，那么所有这些行动的目标也都被肯定了。这就意味着要达成任何行动的目标，具有最大效用的行动永远是对的行动。因此，在每一种情况下，这实然／应然间的鸿沟是被效用最大化所跨越。
　　为了更清楚地题示跨越这实然／应然间的鸿沟，我将鸿沟的应然这边的说词作如下的修改。“实然”仍旧指所采取的行动具有最大的效用这事实，但“应然”指另一事实——所采取的行动是被称为、被认为或被界定为对的行动这一事实——而并非所采取的行动是对的行动这一价值判断。这样，应然这边的说词也成为事实了，而这实然／应然间的鸿沟也就自然消失了。
　　这种推理可以从非道德行动延伸到道德行动。社会效用之最大化，平均地或统计性地，导致对每一社会成员的效用之最大化。因此，它也间接达成每一个人的生存、进步和繁荣之目标。所以我们应该使社会效用最大化，而这里就是就道德行动而论的跨越实然／应然间的鸿沟了。于是，从决策理论的效用主义观点而言，效用原则自然跨越了实然／应然间的鸿沟。
　　我的整套推理是据于人类的目的论天性。这表明了效用主义与自然主义之间的密切关系，再者，这些推理之成立有赖于将决策理论作为非道德行为延伸到道德行动之垫脚石。所以，严格而论，我只能作这样的结论：用决策理论方法的效用主义能够跨越实然／应然间的鸿沟而为一可行的伦理学理论。
　　附录：
　　2000年11月，我曾在广州华南师范大学和中山大学作一系列有关统合效用主义的演讲。其中有一次讲的是实然／应然间鸿沟的问题，讲稿乃本文的英文初稿。其内容与本文大致相同，而细节稍异。讲稿与本文相同的是也是据于价值中心的目的论，认为人类肯定其生存，进步和繁荣的目的，而采取对人类自己最有利，也即是具有最大效用的行动是合乎理性的对的行动；并且也是根据决策理论，从非道德行动延伸到道德的行动。那讲稿与本文相异的是未将人类肯定其目的以及规定具有最大效用之行动为对的行动并将其作为对的行动之定义这两点说得很清楚。
　　在那次演讲之后，华南师范大学的研究生杨嫒女士和她的指导老师陈晓平教授写了一篇论文，题目是《“是”与“应该”之间的鸿沟消失了吗？——评盛庆＠①教授关于休谟问题的解决》，已刊登于《华南师范大学学报》2001年第6期。我对此评论有一部分同意，也有一部分不同意，拟予以答辩。但是当初的讲稿并未正式发表，而且对“目的之肯定”，“以定义来跨越鸿沟”和“对休谟问题之诠释”等问题又增加了一些新的看法，因此将讲稿修改而成此文，并将对杨、陈评论中最重要的两点意见之答复作为本文之附录。现将对杨、陈答复之两点分述如下。
　　第一个问题是基本的逻辑问题，即跨越实然／应然间鸿沟的终极理由何在？我在第三节中已经对休谟问题之诠释有所说明。如果用休谟的原义，讨论实然／应然间的纯粹逻辑鸿沟，那么我承认这鸿沟并未被跨越，而且是永远不可能跨越的。但是对效用主义言，这鸿沟是一个行动具有最大的效用这一事实与这一行动是对的行动这一价值判断间的鸿沟。这就可以用定义和对目的之肯定来解释了。如在第三节中所讨论的，我将应然这边的价值判断改为这一行动是被称为、被认为或被界定为对的行动，这就是说，我认为效用主义将具有最大效用的行动这集合等同于对的行动这集合。这样，在应然这边的价值判断成为人作出这样一种价值判断的事实，所以鸿沟也就自然消失了。但是，我们为什么可以把对的行动这样界定呢？这是行动之证立问题，也就是行动目的之肯定问题。第三节中讨论非道德性行动，其理由在于人类之目的性和理性；第四节中讨论道德行动，其理由是这样的行动，平均地或统计性地，对每一个人都有利。这些都已在第三、第四节中详细讨论，此处不赘。
　　所以我对杨、陈第一个问题的答复是：他们的评论是对的，因为我在讲稿中对行动之证立，目的之肯定，和以定义来跨越鸿沟等点说得不够清楚，以致他们仍根据休谟原初的纯粹逻辑鸿沟来诠释。
　　关于第二个问题，杨、陈文中根据博弈理论用重复的囚犯两难问题来说明，即使博弈理论订出一个规则，但人在临死之前却不必遵守这个规则，因为这是最后的一次，以后不能再重复了。其实这种说法，不限于重复的囚犯两难，而可应用于任何道德规则。例如考量“我们不应偷窃”这一道德规则。如果有一个偷窃者，手法高明，永不会被人发现，而他又非常小心，使他自己的钱财物品不可能被别人偷窃，那么他就可以赖偷窃而一定获利。也就是说，平均的或统计性的说法不能应用在他身上了。但是我们不会因为有这么一个人而废弃了“我们不应该偷窃”这一道德规则。平均的或统计性的说法是一种建立规则的依据，但并不是说若遵守这规则，每一个人在每一种情境下都会获得最大效用，这要视各人在各种情境的道德满足感或道德失落感的大小而定。或有人说，行动效用主义比较的是行动的效用，统合效用主义不是规则效用主义，何以一定需要规则呢？我认为不论什么理论，都不否定规则的。关于社会规则的必要性，已经于第四节中详细讨论，此处不赘。我所提倡的统合效用主义，也需要规则，不过这些规则，不是道义论所用的严格规则，也不是哈桑伊的偏好规则效用主义中所用的坚定规则(firm  rules)，而是不严格规则(nonstrict  rules)或是经验规则(rules  of  thumb)，必要时可以违犯。统合效用主义曾考虑到在什么情况下，我们可以不遵守法则这一问题而提出了（增量）社会价值((incremental)societal  value)。我们应该对违犯规则的行动设定一个相当大的负社会价值。但如果违犯规则可以获得一个最大的社会价值，那么就可以考虑违犯规则了。例如你和某甲有约会，但在赴约途中，见有某乙掉在河里，如不去救，乙即将淹死，而你游泳技术甚好，有能力救乙，那么你为了救乙而对甲失约，我认为在道德上是可容许的，并且是应该的。
　　所以，杨、陈文中用重复的囚犯两难来驳斥我在推展个人的效用至社会效用时用平均的或统计的说法这一点，我觉得是有商榷余地的。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字王加来