一、引言

　　如果按照批评标准的审美、思想二分法，道德批评属于思想批评的范畴，思想批评分为政治思想批评、伦理思想批评、社会思想批评、哲学思想批评、宗教思想批评等若干方面，其中政治思想批评是最重要的方面，但是伦理思想批评也占极为重要的地位，道德批评也即伦理思想批评，它是对文学作品渗透出来的伦理立场的研究和批判，看它体现了进步的伦理意识还是落后的伦理意识，这个伦理意识是有利于人类的自由解放还是阻碍了人类的自由解放。如果按照批评标准的真、善、美三分法，道德批评猎属于“善”的范畴，是对作品的道德观念的评判，一部文学作品,它引导人向善还是趋恶？它是积极的还是颓废的？它净化人的灵魂还是污染人的灵魂？这是道德批评所要评判的问题。

　　一、道德批评何以可能

　　道德批评本身不仅是作为标准，而且是作为一种方法存在于文学批评之中的，它是对作品进行价值判断的一种方式。但是古往今来，人们对道德批评的认识并没有得到统一。道德批评在理论上依然有它的合法性问题。

　　文学作品如果没有道德功能，那么，道德批评显然就没有存在的根据。道德批评的存在是以“文学作品具有道德功能”这个悬设为前提的。这对于道德批评是一个关乎其存在的基本理由的问题。但是在这样的问题上，人们不是没有争议的。文学作品是否必须提供道德认识？文学作品是否本体地包含道德感化的目的？道德思想是否是文学作品必须具备的基本要素？

　　一种观点认为文学作品是审美的超越功利的，因而和道德的实用价值是对立的。如康德。康德认为文学作品是不应当以道德的实用目的为创作的鹄的，他是持非功利说的，在康德的思想体系中，道德判断和审美判断依据着截然不同的规定（康德：《审美判断力》）。席勒也持这种观点，他认为审美的心境不可能来自道德的根源，它只能来自自然的恩赐，它只导致自由（席勒：《美育书简》）。雪莱说："如果诗人把他自己往往受时空限制的是非观念，具体表现在不受时空限制的诗作中，他便犯了错误……他们常常抱有一种道德目的，结果他们越是强迫读者顾念这目的，他们的诗的效果也就相应的越弱"。（《诗之辩护》）尼采认为“美学就应当是生理学。”（《权利意志》）

　　上述观点的持有者并不都是如尼采一样的非道德主义者，康德甚至可以说是一个地道的道德主义者，但是为什么他们会如此认为呢？从这些观点中，我们可以看出，他们并不是真的试图将道德驱逐出审美的领域，而是认为审美现象和生活现象是不同的，它并不遵循现实生活中的道德律（如雪莱所说的“受时空限制的是非观念”），它遵循的是超越日常生活中善与恶二元对立的超越性道德（“超越时空限制”的），例如康德就认为审美在终极意义上和道德是相同的，二者在最高的终极理想的层次才是统一的，尼采之所以在美学领域反对道德主义，其实并不是真的认为美学和道德无关，只是尼采所认为的道德不是我们日常生活中的弱者的道德，而是特殊的“强力”的道德。

　　另一种观点认为文学作品本体地包含了作家的道德立场，因此天然地具有道德作用。但是对于这种作用的实质，却有截然不同的观点。如，古希腊哲学家柏拉图，他就认为诗歌对于人的道德起到的作用是反面的，文学作品奉迎人性中低劣的部分。“我们要拒绝他（模仿诗人）进入到政治修明的国度里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。”（柏拉图：《理想国》）而另一种看法则相反，如托尔斯泰，他就认为好的文学艺术作品一定是那种将所有人都联合起来的艺术，因而艺术必然增进人们的确信真理、忠于上帝的意志，自我牺牲、对人的敬和爱的感情，起到道德教化作用（托尔斯泰：《什么是艺术》）。这一派在文学创作上持功利说，认为文学艺术必然是作者的思想意识的反映，必然地带上了作者的道德倾向，因而理想的作品必须在道德上给人以指点，指导人在现实的生活中向善。

　　在中国由于传统的儒家文化影响，功利主义文学观居主导地位，所谓“诗歌合为时而作，文章合为世而作”，文人大多强调文学的道德教化作用，而20世纪中国文学自“延安文艺座谈会”以来，一直是教化文学居于主导地位。这就构成了中国文学的道德主义传统，这个传统给中国文学的道德主义批评直接地提供了基础。

　　二、“道德”在文学作品中存在形态

　　文学作品因为反映社会生活，而社会生活必然地包含着它的伦理内容，因此，即使是作家有意地避免对其笔下的人物和事件作出明确的道德判定，其作品中也必然地包含着自然状态的“伦理内容”――这个伦理内容不是出于作者的主观意志，而是出于社会生活的原始规定，没有伦理内容的社会生活是不可想象的。这个伦理内容，实际上一直隐含地存在并且主宰着文学作品中人物的命运，事件的发生、发展的趋向。这一道德内容属于生活原生态的范畴，大多数时候并不能代表作者的道德理念，也就是说，它不是出于作家的道德判断。因而不能将这个道德判断强加到作者的头上去。这是文学作品中道德内涵存在的第一个层次。例如小说中人物的道德观念，如《古今小说》中《蒋兴哥重会珍珠杉》，其中的各个人物都有他们自己的道德观念，如牙婆薛氏、陈大郎、三巧儿，在小说中是反面人物，但是不等于说他们就没有道德观念，只是他们所遵循的道德观念并不为作品中的叙述人所赞同罢了；而平氏，贫贱不移，卖身葬夫，遵循着符合叙述人道德理念的操守。

　　文学作品中道德内涵存在的第二个层次是叙述人的道德判定――它表现的是作品中叙述人的道德观念。这个判定有的时候是叙述人直接陈述出来的，如《蒋兴哥重会珍珠杉》中：“世间有四种人你惹他不得，引起了头再不好绝他。是哪四种人？游方僧道，乞丐，闲汉，牙婆。上三重任犹可，只有牙婆是穿房入户的……近日薛婆本是个不善之人……”这就是叙述人直接将自己的道德评判陈述给读者，在这样的小说中，叙述人具有独立于小说中各个人物的声音，他超越各个人物，将自己的道德意志贯彻于各个人物的描述之中，在中国古典小说中常常出现的“有诗为证”，“诗云”中的“诗”的内容一般都是叙述人对作品中人物的直接评价，其中相当一部分是道德评价。《蒋兴哥重会珍珠杉》结尾：“恩爱夫妻虽到头，妻还做妾亦堪羞。殃祥果报无虚谬，咫尺青天莫远求。”这首诗是对小说中主人公三巧儿的一个道德评判。但是这道德评判并不就等于是作者的道德评判，过去，我们的道德批评在这个地方是有观念上的失误的――我们常常将叙述人的道德观念和作者的道德观念混为一谈，简单地用叙述人的观念来推演作者，对作者进行各个各样的道德攻击。

　　文学作品中道德内涵存在的第三个层次是作者的道德观念。过去大多数的人以为作者的道德观念就是叙述人的观念，其实真实的情况远非如此简单。一般说来，作者的观念大体和叙述人的观念接近，尤其是中国古典小说中这种作者和叙述人统一的情况比较多见，浪漫主义小说、现实主义小说中也大体如此。

　　但是在现代主义小说中，叙述人的道德观念和作者的道德观念大多数的时候是有裂缝的――甚至大多数时候作者的道德观念在作品内部并不出场，因为现代作者大多主动地回避对作品中的人物进行道德评判。例如郁达夫的《沉沦》，就有过这样的例子。《沉沦》出来时他在《沉沦》序言中“讲一番灵肉冲突的道理”。在《沉沦》单行本《序言》中郁达夫自己认为，他的《沉沦》讲的是灵魂与肉体之要求的不同以及它们之间的冲突，但是只要细读《沉沦》我们就会发现，《沉沦》中只有“身体的要求”以及这要求得不到满足的压抑和变态，并没有涉及灵魂的要求，对于这种矛盾，韩侍桁在《郁达夫先生作品的时代》一文中说：只有这性欲的解放……它是不能作为高贵的问题而讨论的，于是我们的作家便巧妙地提出了所谓'灵与肉'这个新名词……不过较智慧的读者也可以看得出作者是在说谎的。韩侍桁的说法是不对的，郁达夫并没有说谎，因为郁达夫作为作者的道德观念，和小说中作为叙述人的“伊”的道德观念并不是一回事，小说中的“伊”作为叙述人，允许自己嫖妓，允许自己窥淫，允许自己手淫等等，虽然“伊”在经历了这一切之后，感到痛苦和悔恨，但是“伊”并没有因此将自己（“伊”）打上道德的耻辱柱，而是将这一切的根源归咎于社会――祖国家乡的贫弱、异国女性的歧视等等，在小说中作者并没有直接出场，出场的只是叙述人，因而小说中的道德观念是叙述人的道德观念。小说中叙述人（也就是主人公“伊”）的道德观点是倾向于同情小说主人公“伊”的实际生活遭遇，进而对“伊”在这遭际之中的行为的道德性持理解的态度。但是，这并不就是作者“郁达夫”的道德观点，尽管，郁达夫的小说大多具有自叙传的特征，但是我们依然比必须对作为作者的郁达夫的道德观念和和他笔下小说中叙述人“伊”的道德观念作出明确的区分。过去我是不相信郁达夫在《沉沦》序言中说的话的，但是，经过思考，我认为，郁达夫在《沉沦》序言中说的话并不就是谎话，当然同时也不意味着小说《沉沦》中的叙述人在说谎，他们都是真诚的、真实的。他们之间的断裂是作为作者的郁达夫和作为小说叙述人的“伊”之间的断裂。这种断裂完全是可以理解的。