自然界既包括时间可逆过程，又包括时间不可逆过程，但公平地说，不可逆过程是常规，而可逆过程是例外。可逆过程对应于理想化：我们必须忽略摩擦以使摆可逆地摆动。此种理想化是成问题的，因为自然界中不存在绝对的虚空。
我们在这里主要涉及的是科学自然观。哲学家和诗人等对自然也有自己明确的、系统的看法和观点，我们不妨称其为哲学自然观和诗意自然观。这两种自然观都是有意义的，前者对自然的理解和把握也许更深邃、更根本 ，后者与人的生活无疑更贴近、更可爱 。对此我们不打算多加议论，只想提及一下东方的自然观——或者更准确地讲，应是东方的宇宙观，因为古代东方并没有类似西方的自然概念。卡普拉对东方神秘主义的宇宙观进行了专门的研究。按照他的观点，与机械论的西方观念相反，东方的宇宙观是“有机”的。东方神秘主义者认为，可以感知的物体和事件都是相互联系的，只不过是同一终极实在的不同方面或不同表现。把感知的世界分割成单个的独立事物，并且觉得我们自己是这个世界中的独立自我，这种倾向在东方神秘主义者看来是谬想，它来源于我们与我们衡量和分类的思想状态。东方的宇宙观在本质上是能动的，并且以包含时间和变化为其基本特征。宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远在运动，是有生命的、有机的，是精神的，同时又是物质的。东方神秘主义学派强调宇宙本质上是动态的，是运动、流动和变化的，以无数的形式存在和消亡，无穷无尽地相互转化。卡普拉揭示出：
东方宇宙观最重要的特点，也可以说是它的精髓，就是认识到一切事物的统一性和相互关联，以及体会到世界上所有现象都是一个基本统一体的表现。一切事物都被看做是这个宇宙整体中相互依赖和不可分割的部分，是同一终极实在的不同表现。
他还认为：“现代物理学的主要理论所导致的宇宙观与东方神秘主义的观点有内在的一致性，并且完全相互协调。”他进而比较了东方和西方宇宙观的优劣：在日常生活中，机械论的和有机论的宇宙观都是正确而有用的，前者用于科学和技术，后者则用来使精神生活充实和保持平衡。然而，超出了我们的日常环境之外，机械论的概念就失去了它们的正确性而不得不代之以有机论的概念，这种有机论的概念与神秘主义者所采用的概念十分相似。这就是现代物理学的主要经验，也是我们已经讨论的主题。20世纪的物理学表明，有机论的宇宙观虽然对于人类尺度上的科学和技术来说意义不大，但是在原子和亚原子层次上却是极为有用的。因此，有机论的观点看来要比机械论的观点更为基本。 卡普拉关于现代物理学与东方神秘主义的探索不能说没有意义，但是不乏牵强附会之处。要知道，古代东方的宇宙观不是来自科学，甚至与科学格格不入。即使认为它与现代物理学有相通之处，那也只不过是巧合而已，二者之间并无发生学的和学理上的直接关联。况且，这种自然观根本不属于科学自然观的范畴，因而难以落实到科学中土壤中去。明白了这一切，也就清楚卡普拉陷入误区的缘由了。
第四，科学的副产品技术具有利用、改造自然以造福人类和破坏自然环境的双重伟力。这可以说是一个不证自明的浅显命题，也是一个现实的确切事实，明眼人一看便知。对技术的善举无须赘言，对技术的恶果则需要反思。问题在于，毁坏自然环境的是科学的副产品技术的巨大力量，而技术又是人运用的，除了某些难以避免的失误外，究竟是什么思想动机促使人有意或无意地破坏自己赖以生存的自然环境、甚至自己的幸存呢？这来自西方近代出现的支配自然、控制自然乃至征服自然、统治自然的思想观念和价值取向。
据说，培根认为对自然必须“在她漫步时穷追不舍”，“令她提供服务”，使她成为“奴隶”。她应当被“加以强制”，科学家的目的就是“拷打出自然的奥秘”。 培根强调人类支配自然，但是又坚持人类应该服从自然。他说：“人类知识和人类权力归于一，因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然。”“因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。” 显然，培根服从自然的目的在于支配自然，而且他把“知识就是力量（权力）（power）”的号召与支配自然的态度捆绑在一起，径直从认识自然走向支配自然之路。接着，笛卡儿把宇宙作为机械系统的观点从“科学”的角度认可了对自然的操纵和役使，并成为西方文化的典型特点。笛卡儿本人与培根持同样的观点，即科学的目的就是支配和控制自然，强调科学知识可以用来“使我们成为自然的主人和占有者”。 另外，笛卡儿在17世纪中叶对宇宙统一性思想进行了几乎是毁灭性的打击。他坚持认为，在精神的东西和物理世界的东西之间，本质上存在绝对的差别；他给我们一幅这样的图景：人是不朽的、理性的灵魂所寄居的机器，而灵魂则在肉体内，它通过松果腺与肉体相互作用。这个二元论的眼界助长了一种世界观，在这种世界观中，人与他们的环境的有机的——我们现在应称之为生态的——联系被忽略了，自然被看做是被剥夺的对象，而不是被养育的对象。 波普尔在总结当时的思想潮流时说：
实际上，自文艺复兴以来，工业的发展和科学的发展密切相关并密切地相互作用。它们是互相受益的。但是，倘若我们问这种相互作用是如何发生的，我的回答是这样的。它从开始就必然发生，因为它来源于一种新的哲学观念或宗教观念：关于哲学家即有知识者也应是行使权力者的柏拉图学派观念的一种独特的新变体。那种理论的这一独特的新变体在知识就是力量——支配自然的力量——这句名言中得到表达。自文艺复兴以来出现的工业发展和科学发展都是这种哲学观念——人类征服自然的观念——的实现。我认为，征服自然的观念是认识论的乐观主义的文艺复兴的变体。我们在新柏拉图主义者列奥纳多那里发现了它，在培根的有些哗众取宠的形式里发现了它。
不管怎样，在培根和笛卡儿的时代，他们二人的理念和呼号对科学的进步和人的解放具有积极意义，加之科学和技术还不具备支配和控制自然的强力，因而也不可能产生实际的或广泛的不良后果。但是，这种观点无疑在客观上助长后人征服自然的野心 ，并逐步使他们二人的口头宣言变为大规模的实际行动，以至在20世纪酿出破坏自然环境的苦酒。
正如卡逊所说：“控制自然”这个词是一个妄自尊大的产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。 舒马赫也说：现代人没有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一种外来力量。他甚至谈到要向自然开战，而忘却了，假若他赢得了这场战争，他自己也将处于战败一方。 波普尔则开门见山地表明了他的坚定立场：
我反对征服自然的宗教，反对知识就是力量（power）的观念，其理由非常简单：知识远远好过力量。培根的公式“知识就是力量”是宣扬知识的尝试。它把力量总是好的事物看做理所当然，它允诺如果付出获得知识所需要的艰苦努力，就会从力量上得到报偿。然而，我相信阿克顿勋爵（Lord Acton）的话是正确的：“力量倾向于腐败，绝对的力量绝对地腐败。”……对科学家来说重要的只是真理，而非力量。正是政治家才重视力量。
他进而明确指出：征服自然的观念本身也许是中性的，当它在帮助我们同胞的情况下，当它在医学进步的情况下或者在与饥馑和痛苦作斗争的情况下，我当然欢迎归因于我们关于自然的知识的力量。但是，我担心征服自然的观念常常包含着另一种成分——谋求力量本身的愿望、统治的愿望。对于统治的观念我不能泰然处之。它是亵渎神明，亵渎圣物，妄自尊大。人不是神，他们应当知道这一点。我们永远不会统治自然。
支配、控制、征服、统治自然的观念之所以盛极一时（尤其是在20世纪），既有体制导致的急功近利的原因 ，更重要的是，没有像马斯洛那样清楚地认识到，人与自然是休戚相关的：“人不仅是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须与自然多少有那么一点同型（这就是说近似于自然），以便在自然中能够存活。自然使人演化发展。” 狄尔泰具体地阐明了，精神物理生命单位如何以双重方式依赖自然 。列维特则揭示了人与自然的不可分割性：
什么是自然？能够被一致辩护的惟一答案，是“一切事物！”那么，什么是非自然？无事物。自然的无缝之网，包括了人类及其活动，不是在消失的过去和乌托邦的未来，而是在这里和现在——这个人类，带着他的缺点、荒谬和明显的愚蠢。人们不能从概念上把人类现象的复合体——我们这个种类是什么以及它做什么——从其他现象界中分割开来，至少在没有从后门运进二元论的时候是这样。
五、人与自然的关系
在这里，我们已经涉及到人与自然的关系这个大问题。一般说来，西方思想分三种不同的模式看待人和宇宙。第一种模式是超自然的，即超宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。第一种模式在中世纪占支配地位，当时西方思想同神学有一种特殊关系。人文主义模式同文学和艺术、史学和社会思想有同样密切的关系。虽然这种模式可以从古代世界吸收哲学传统，但是它的现代形态只有在文艺复兴时期才能形成。科学的模式还要晚些，直到17世纪才形成。 就本书的意图和旨趣而言，我们关注的是从人文主义的视角、尤其是从科学的视角考察人与自然的关系。
赫本是这样看待人与自然二者之间的对立统一关系的：“在某些情况下，人与自然是大相径庭的，但是在另一些情况下，人则是自然的一部分。这种不同决不只是微不足道的语言不同。把人与自然对立起来，乃在于强调人的与众不同的地方——他的理性、创造性和自主性。但是，它也许还是对无根据的和歪曲了的人类中心论的支持。把人看做是自然的重要部分，强调了人类、动物、有机界和无机界的连续性，并且提示出人类行为可能经得起在研究自然界其他领域时行之有效的相同种类的考察。” 特别值得指出的是，从认知和精神层面看，诚如海森伯所说，如今科学已经集中到人类与自然的关系的网络之上，集中在这样一个框架中：作为生物，它使我们隶属于自然界；作为人类，它同时又使我们把自然界作为我们思维和行动的对象。科学不再作为客观的观众面对自然界，它把自己看做是人类与自然界这种相互作用的一个演员。分析、说明、分类的科学方法已经意识到它的局限性，这是因为，科学由于自身的参与和干预并再造了探索的对象。换句话说，方法和对象不能再分离。科学的世界观在该词的真正意义上已不是一种科学的观点。 从行动和实践的层面看，科学通过它的副产品技术在改善人类福利的同时，已经对自然环境构成现实的危害，并有可能危及人类的幸存。在这种严峻的情况下，
就与自然的关系来说，人应当尊重自然界本身所具有的生命的相互关系与循环的规律，应当把自己与它相一致当作基本。不能忘记，人的肉体机能与精神机能本身本来就是从自然界的规律中产生的。只有在与自然相一致的过程中，才能获得真正的稳定感与充实。当然，自然的规律有时会表现出一种威胁人类生存本身的可怕力量。为了保护自己不受这种威胁，有时也必须依靠科学和技术的力量来同自然作斗争。而且人已经把生活的范围扩大到仅靠与自然相一致仍不能生存的那种环境之内。对于置身于这种环境的人们来说，当然不能不依赖科学技术的力量。但是，基本上还是应当站在保卫生存这一防御的立场上来利用科学技术的力量。
池田大作的上述见解还是比较公允而中肯的，他告诫人类必须从以往的过失中认真地接受教训：人必须要生活在与自然物和人工物相混合的环境密切和谐之中，因而绝不允许随心所欲地改变这种环境。这就意味着，人们在干预各种自然体系时，或者把新的人工体系强加给这些自然体系时，要经常行使最大限度的抑制和责任感，要充分地估价自己的行动可能给外部世界带来的各种后果，以及自己适应这些后果的能力。所谓人的革命，目的应当是促进我们自身的提高，并找出人、社会及环境相互调整的途径。生存不能与自然相争，这已经成为当前紧急的课题。 在这里，人对待自然的道德即自然道德和人对待自然的责任即自然责任的概念呼之欲出。
康德曾经提出这样一个绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表其他人，你把人总是看做目的，从未仅仅看做手段。”西特针对自然和现实状况，仿照康德的句式，提出关于人与自然关系的绝对命令：“以这样的方式行动：不管你代表你自己，还是代表任何其他自然人，你总是把自然看做目的，从未仅仅看做手段。”这一绝对命令也许可以称为自然道德的绝对命令，它的出现是由于自然对人的自由设置了必要的限度，这同时要求我们对人的自由的含义重新加以理解。还是这位西特告诉我们：自由不能仅仅借助主体构想了，它需要一些有关自由行为的客体的反思。正如我们看到的，这对后者设立了极限。人的意志对超人的自然的冲击的无条件的优先权——这是康德的自由概念形成及其最高道德原则的背景——需要某些修正。原则上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的东西的框架构成的限制。之所以被要求如此，是因为人促成了这个框架并剥夺了他的对生存和发展来说是必要根据的自由——现在作为自主理解。对自由的自然条件的原则的考虑，导致修正康德绝对命令的一般形式。马雷尔（M. Maarer）提出：“仅仅按照下述准则行动：通过这一准则，你能够使它在对自然来说是可能的框架内同时变成一个普遍的法则。”这个命令绝对要求尊重所有的自然存在，可是它未触及人的目的、尤其是人道主义目的对于超出人的自然的优先权。不过，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考虑了，而是以它自己的权利和内在价值被感知。人的责任是尊重每一种存在物的自明的存在权利，并尽最大可能在每一种情况下保存、关心和维护存在物，后一责任的内容来自人的优势和避开危险、改善不利条件环境的能力。考虑到我们的历史状况，以及把它与前两百年区分开的状况，新的绝对命令似乎不仅是可以接受的，而且是有正当理由的。下面的简明版本具有启发性的优点，缺点是把该命令的中心方面留给个人解释。这个版本是：“以这样的方式行动：你能够想要你遵循的态度和准则，以便使之变成一般的法则；你始终尊重受你的行为影响的每个事物的内在价值（非人的存在物和人一样），并以公平的方式考虑它；因此你永远不认为世界上的任何事物仅仅是手段，永远不把它仅仅作为手段而使用。”
科学的进展引起自然知识的膨胀，自然知识的膨胀导致自然道德的膨胀，自然道德的膨胀相应地呼唤自然责任的膨胀。哥切尔论述说，合理的和描述的（自然观）知识的膨胀和道德的膨胀（这种膨胀是在“人-自然框架”中理解责任的），这两者在结构上是成对出现的。与道德膨胀相关的责任膨胀可以从四个方面看出：呼唤人们对他们的同胞负责，呼唤人们对动物负责，呼唤人们对植物负责，呼唤人们对整个自然界负责。人的责任所在到底在哪里呢？责任所在取决于这样一个事实：“对责任的呼唤”导致了“知识”和“自然知识”概念的变革。“对责任的呼唤”迫使我们寻求一切可能去建立它的相对物，即关于自然的知识。这确实就是柏拉图在融合知识与价值时的真正想法：道德以责任的形式广泛出现，引起了一场与科学技术革命相提并论的伦理学和人类学革命。抛开它本身相对的意义，这场道德革命为创造或形成适宜的可供选择的自然观提供了新的前提。这些概念在结构上将对世界的探询与对人本身的探询联结在一起。正像我们今天的知识状态使仅靠生物学术语理解自然（即假定自然主要是一个生物体系）成为不可能一样，另一方面，如果我们把道德主要看做是责任的话，那么仅仅用道德和伦理学去理解道德也是不可能的。
人的自然道德和自然责任在相当大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我们认识到必须善待自然而不能破坏自然，理性的考虑使我们萌生和增强了自然道德感和自然责任感。在应该如何对待自然的问题方面，我们的感情也可以发挥举足轻重的作用。通过置身大自然，触发对自然的审美情感，从而陶醉于自然，达到迷恋和钟爱自然的境界。费希尔言之凿凿：
代替有意图地利用自然，我们能够无意图地观察它的美。只有当自然科学再次珍重情感时，它们将会再次珍视它们的同名物——它们在很久之前丧失了对它的眼界——自然。如果这种情况发生，科学将不再把环境作为仓库消灭，而将环境作为生命的根基设法加以保护。
尊重自然，爱护自然，养育自然，已经成为人的明智选择乃至道德命令和情感需要。但是，这决不意味着我们不应该利用自然和改造自然，因为自从人类摆脱了野蛮和蒙昧状态后，就不可能生活在纯粹的天然环境中了。人要正常的或体面的生活，必然在某种程度上是非自然的和反自然的——这简直是一个常识。因此，不分青红皂白，一股脑反对利用自然和改造自然，是不足取的，也是根本行不通的。正像反对自然祛魅是反科学思潮的思想资源一样，反对利用、改造自然也是反技术思潮的思想资源，二者都属于极端的反现代主义或后现代主义思想阵营或其外围，破坏性有余而建设性不足。至于这种思潮的鼓吹者和追随者把自然抬到至高无上的绝对地位，甚至把“自然”作为道德的大棒恣意挥舞而迫使持异议者就范时，其做法就更不足为训了。列维特的剖析可谓一针见血：“自然”是一个有力的词汇。它具有很大的修辞威力。它增强了有问题的论点的力量，而同时却削弱了大致合理的论点的说服力。人们很愿意极大地原谅逻辑上的错误、证据的不足、一致性上的差错，只要能使人们相信他是在代表自然的东西讲话。称呼一个行动或意向是“不自然的”，就是将其置于一个不可救药的境地。另外，称一些东西是“自然的”，就是在描述一些美德的、功效的和仁慈的东西。于是，人们相信，站在自然一边会带来道德效果。作为美德和健全的首要圣像和捍卫者，从“上帝”到“自然的上帝”再到“自然”的变迁，这是过去五百年西方历史中思想和道德的中心轨迹。“自然性”的观念现在所做的工作在很大程度上是以前“神性”所做的工作。在严格的意义上，亵渎上帝已经基本上不再是对所谓邪恶的有意义的归类。代替它的是，人们常常把邪恶的意义赋予那些侮辱自然的言行和思想。现在人们相信，站在自然一边会带来道德效果：把美德归于自然，把堕落归于人类。一个把自然抬升为超越性王国的概念，往往会重新滑入它自己坚定的非科学的还原主义。与贴有“自然的”标签的东西保持一致成为所有价值判断的标准。结果是，任何对此标准的疏离都会带有罪恶的气息。这是一个摩尼教式的世界观，尽管它与一个传统的善恶观念不同的标准相一致。 至此，我们可以就人与自然的关系陈述一下我们的总的看法：
人应该认识到自己与自然是一体化的：一荣俱荣，一损俱损。因此，既不应该抱支配、控制、征服、统治自然的野心，也不应该面对自然低首下心、唯唯诺诺，而要与自然和谐共处，互惠互利。人无法征服自然和统治自然，至多只能利用自然和局部地改造自然。人对待自然要有礼貌，在利用自然时要合情合理，在改造自然时要谨小慎微，在向自然索取时要有所节制。人要时刻铭感大自然的恩惠，始终肩负起回馈和养育自然的责任。当然，我们不赞成以反对自然祛魅为由而反对认识自然，也不赞成抱着崇拜自然和神化自然的心态反对利用自然和改造自然。认识自然和改造自然虽然有联系，但是毕竟是不同的两码事 ，因此在思想和行动上应该区别对待，即“大胆认识，小心改造”——在认识自然时不妨大胆一些，在改造自然时则要三思而后行，要谨慎、谨慎、再谨慎。这也是我早先提出“科学无禁区，技术应节制” 的命题的引申。
参考文献
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据一家英语词典解释，nature意指：（1）一个人或事物的固有特征或基本素质：本性；性格、气质。（2）宇宙中的创造力和控制力；个体中的内力和这样的力之和。（3）通常用根本的或本质的特征区分的类型或种类。（4）有机体的物理构造或内驱力；尤其是排泄的器官或功能。（5）自发的态度。（6）作为其整体的外部世界。（7）人类最初的或蒙昧的状态；类似这种状态的简单化的生活模式。（8）有机体在遗传学上被支配的质。（9）天然风景。参见Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Tenth Edition, Merriam-Webster, Incorporated, Springfield, Massachusetts, U. S. A., 1999, p. 774..
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手头有两个“自然”定义涉及的就是这一点。一个说：“最广义的自然（природа）是自身表现具有无限多样性的整个存在。从这个意义上讲，自然这个概念可以作宇宙、物质、存在、客观实在等概念的同义词。”参见加尔卡文科等：自然，李树柏译。金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第1页。另一个说：就最广义而言，“自然”可以指“事物的总体”，指必须列入宇宙清单的所有东西。它还可能涉及到可以用来解释事物性质的规律和结构原理。参见赫本：关于自然的哲学观念，刘二中译。金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第1页。
《汉语大词典》是这样释义的：（1）天然，非人为的。《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（2）不勉强，不拘束，不呆板。《后汉书•郎顗传》：“耽道乐术，清亮自然。”（3）不经人力干预而自由发展。宋叶适《台州高君墓志铭》：“华枝蔓叶，自然消落。”（4）犹当然。《北史•裴叔业传》：“唯应送家还都以安慰之，自然无患。”
日语书写为“自然”，读音为しぜん。古日语的“自然”（只有天然之义）读音为じねん。
空海（774~835），日本佛教高僧，真言宗创始人。804年到中国，在唐京城长安成为高僧惠果的得意门生，回国后弘传新教义。主要著作《十住心论》采用汉诗体，把儒、道两家以及佛教各宗经籍分为十级，最高一级是真言宗。
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怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年第1版，第4页。怀特海还说：“今天所存在的科学思想的始祖是古希腊的伟大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯等人。他们认为命运是冷酷无情的，驱使悲剧性事件不可避免地发生。这正是科学所持的观点。希腊悲剧中的命运，成了现代思想中的自然序。”他进而指出，这种信念是不知不觉地从中世纪的神学中导引出来的。中世纪对神的理性有坚定的信念。这种理性被看成是兼具耶和华本身的神力和希腊哲学家的理性。每一种细微的事物都受神视的监督并被置于一种秩序之中。参见同书第10、13页。
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Cosmos和 universe其义均为“宇宙”。前者是“秩序”意义上的宇宙，后者是“万有”意义上的宇宙。
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彭加勒在“规律的演变”一文中对此进行了有意思的分析和探讨。他对这个问题似乎没有直接给出肯定或否定的答案，好像认为这是一个假问题。他说：“谈到这一点，我们似乎并不担忧规律实际上是否变化，而只是担忧人们是否能够考虑它们是可变的。被认为是存在于创造或观察它们的精神之外的规律，其本身是不可改变的吗？这个问题不仅不可能有答案，而且是毫无意义的。”参见彭加勒：《最后的沉思》，李醒民译，北京：商务印书馆， 1996年第2次印刷，第17页。
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正如普特南所说，宇宙在一些方面是一架心不在焉的机器，我们可以说是机遇的副产品。价值恰恰是情感，没有价值，就没有我们生活于其中的世界。参见H. Putnam, Beyond the Fact/value Dichotomy. A. I. Tauber ed., Science and the Quest for Reality, Macmillan Press Ltd., 1997, pp. 363~369.
伽利略的名言家喻户晓，前面已经提及。毕达哥拉斯的万物皆数、柏拉图的五种正多面体与五元素（火、土、气、水、天上物质）的对应、开普勒的由五个等边立体构成的太阳系模型，就是这种思想传统的反映。不过，也有人认为自然不具有可理解性，人不可能理解自然。维柯指出，人不可能洞悉上帝的杰作（自然）的秘密：“文明社会的世界确定地由人创造。因此，它的创造原理也就在我们心中。任谁思索下述问题都会感到惊讶：哲学家竟然致力于研究自然世界——因为自然世界是上帝的创造，只有他了解它；哲学家竟然忽略了社会及人文的研究——因为它们由人所建造，所以人才能够有所了解。”参见H. R. Pagels：《理性之梦》，牟中原等译，台北：天下文化出版股份有限公司，1991年第1版，第296页。
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布朗：《科学的智慧——它与文化和宗教的关联》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年第1版，第147页。
米奇利这样写道：爱因斯坦常常评论，关于科学真正惊奇的事情是，它全然起作用。困惑并非出自古怪的和任意选择的宗教探询，而是出自简单的观察：思维规律原来是自然定律。正如刘易斯（C. S. Lewis）提出的：“我们发现，物质总是服从与我们逻辑服从的相同的定律。……没有一个人能够假定，这能够是幸运的巧合。许多伟大的人物认为，这是由于自然产生心智的事实。但是，按照该假定，自然本身是无心智的，这未提供说明。是一系列无心智的事件的结果是一回事；是一种类型的计划或这些无心智的事件据以发生的定律的真正理由完全是另一回事。”这位作者力图在其他地方寻找真正的说明，认为“在思维中，我们没有把合理性塞入对非理由的宇宙的理解中，而是对宇宙总是被其浸透的合理性的反应。”参见M. Midgley, Science as Salvation, A Modern Myth and its Meaning, London and New York: a Division of Routledge, Chapman Hall, Inc., 1992, p. 14.
关于自然祛魅的涵义，格里芬解释道：“自然的祛魅”的含义是什么？从根本上讲，它意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。由于这种否认，自然被剥夺了其特性，即否认自然具有任何特质；而离开了经验，特性又是不可想象的。若没有了经验，那么在自然实在当中便不可能存在目的或目标，对自我决定和目的因而言也不存在创造力。若没有某种趋向于理想的可能性的目的因，理想、可能性、规范或价值便不能发生作用。席勒比韦伯早一个世纪就谈到自然的祛魅，他用的是Entgotterung一词，字面含义是自然的非神性化。对于诸如伽利略、笛卡儿、波义耳和牛顿等近代世界观的创始人来说，神性绝不是世界所固有的；神性对于世界来说完全是一种外在的存在，它从外部将运动和法则施于世界。韦伯形容祛魅时用的是Entzauberung一词，字面含义是驱除魔力。机械论观点的中心内容是，否认自然事物有任何吸引其他事物的隐匿（神秘）的力量，于是自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了，整个世界被祛魅了。这种祛魅的观点意味着，不仅在自然界，而且在整个世界中，经验都不占有重要的地位。因而，宇宙间的目的、价值、理想和可能性都不重要，也没有什么自由、创造性、暂时性或神性。不存在规范甚至真理，一切最终都是毫无意义的。参见格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社，1995年第1版，第2~4页。女性主义者认为，近代科学的诞生伴随着有机自然观向机械自然观的转变。自然界由活的生命体蜕变为死的物质，这被韦伯称为自然的祛魅（disenchantment）过程，使得人类对自然的无限制控制和支配合法化。自然不再被视为意义和价值的来源，而成为置于刑架上进行严刑拷打而被迫展现自身秘密的客体。女性与自然之间古老的联系经过这一时期也得到加强并获得新的涵义。自然作为女性不再是神秘的、养育的母亲，而是一种必须屈从于主流男性世界的野性力量。因此，科学的兴起伴随着自然作为女性形象的变迁，意味着自然的贬值，也规定了培根所倡导的知识与权力合而为一的统治模式。参见吴小英：《科学、文化与性别——女性主义的诠释》，北京：中国社会科学出版社，2000年第1版，第87~88页。
列维特：《被困的普罗米修斯》，戴建平译，南京：南京大学出版社，2003年第1版，第100页。
拜尔茨：《基因伦理学》，马怀琪译，北京：华夏出版社，2001年第1版，第168~169页。
格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社，1995年第1版，第xiv页。格里芬在这里还劝服中国读者：“我希望中国在接受和理解西方科学时，不要重复这个错误的假设。”这岂不是“以其昏昏，使人昭昭”？尽管他补充说：“放弃顽固的自然主义世界观并不意味着否定科学中的自然主义世界观。科学中的自然主义或可称为灵活的自然主义。它拒绝对正常的因果关系做超自然的解释。”
列维特：《被困的普罗米修斯》，戴建平译，南京：南京大学出版社，2003年第1版，第192、200~201页。
布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第659~670页。当然，正如吉尔所说：“像任何这类一般观点那样，自然主义和科学的科学研究一直受到众多哲学家的‘驳斥’。然而使自然主义在当今展现魅力的，不是这类驳斥自然主义的哲学论证已被反驳（或者能够被反驳），而是认知科学与日俱增的经验上的成功。”参见吉尔：科学的认知研究，李平译。李平、陈向主编：《科学和推理的认知研究》，南昌：江西人民出版社，2004年第1版，第12页。
布朗：《科学的智慧——它与文化和宗教的关联》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年第1版，第147页。皮奇曼提出，一个基本的哲学问题太少考虑：完全理解自然是可能的吗？要回答这个问题，既取决于科学认识的限度（技术的限度、方法论的限度、本体论的限度），也取决于我们关于自然的概念。参见H. Pietschamann, Three Limits of Scientific Knowledge. G. Costa ed., Conceptual Tools for Understanding Nature, Singapore: World Scientific Philosophy Co., 1997, pp. 11~20.
李醒民：《科学的文化意蕴》，北京：高等教育出版社，2006年第1版，第页。
黄小寒：《“自然之书”读解——科学诠释学》，上海：上海译文出版社，2002年第1版，第163、170页。
B. Barnes, About Science, Oxford, New York: Basil Blackwell, 1985, p. 80.
在斯宾诺莎的哲学中，神（上帝）、自然、实体是等同的。斯宾诺莎说：“自然或神是一个被断定为具有无限多样性的存在，其自身包含有被创造的一切本质。”参见斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎等译，北京：商务印书馆，1987年第1版，第259页。斯宾诺莎还说：“神或实体，具有无限多的属性，而它的每一属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。”参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1959年第1版，第10页。
许良英等编译：《爱因斯坦文集》第一卷，北京：商务印书馆，1976年第1版，第2、103、274、83页。
彭加勒：《科学与方法》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年第1版，第7~8页。
J. S. Perlman, Science Without Limits, Toward a Theory of Interaction Between Nature and Knowledge, New York: Prometheus Books, 1995, pp. 16~17.
P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster Ltd., 1992, pp. 28, 72.戴维斯还说：“给定物理定律，宇宙能够创造它自己。或者，更正确地讲，宇宙的存在在没有外部第一推动的情况下，不再需要被看做与物理定律冲突。这个结论尤其是量子物理学对宇宙的应用。给定定律，宇宙本身的存在不是超自然的奇迹。这使得情况仿佛是，物理定律作为宇宙的‘存在的基础’起作用。肯定地，就大多数科学家而言，实在的基础能够追溯到这些定律。它们是宇宙在其上被建立的永恒真理。”参见同书p. 73.
P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster Ltd., 1992, pp. 82~84.
李克特：《科学是一种文化过程》，顾昕等译，北京：三联书店，1989年第1版，第10页。
L. Wolpert, The Unnatural Nature of Science, London, Boston: Faber and Faber, 1992, p. xiii.
库兹涅佐夫：《爱因斯坦传》，刘盛际译，北京：商务印书馆，1988年第1版，第16页。
L. Wolpert, The Unnatural Nature of Science, London, Boston: Faber and Faber, 1992, pp. 6~8, xi~xii.
H. Pietschamann, Three Limits of Scientific Knowledge. G. Costa ed., Conceptual Tools for Understanding Nature, Singapore: World Scientific Philosophy Co., 1997, pp. 11~20.
海森伯：《物理学家的自然观》，吴忠译，北京：商务印书馆，1990年第1版，第3~4页。
J. S. Perlman, Science Without Limits, Toward a Theory of Interaction Between Nature and Knowledge, New York: Prometheus Books, 1995, p. 175.
另外的三个启示是理论暂定、真理相对，科学价值、难以分开，科学自律、平权对外。参见李醒民：现代科学革命的认识论和方法论启示，长沙：《湖南社会科学》，2005年第2期，第1~6页。
卡西尔对这个问题深入进行了研究。他说：“原始智力所独具的东西不是它的逻辑，而是它的一般生活情调。原始人并不以一个希望对事物分类以便满足理智好奇心的自然主义者的眼光来看待自然。他也不是以单纯实用的或技术的兴趣去接近自然。自然对它来说既不是一种单纯的知识对象，也不是他的直接实践需要的领域。我们总?/font>
