五、科学中的形而上学
在这里，我们拟就科学中的形而上学问题再着一点笔墨。形而上学在亚里士多德那里被称为“物理学之后”或“第一哲学”。它是以确定事物的真实性质为对象的哲学研究，即按照事物的原来的面貌确定其意义、结构和原理。由于形而上学研究实在的整体，所以它是一种最根本的、内容最广泛的探索。它被认为包括这样一些内容：探索什么存在或什么真实地存在，研究与现象相对立的实在的科学，把世界作为整体的研究，第一原理的理论。 考尔丁对形而上学的特征、方法、课题做了富有教益的探索。他指出，形而上学的结论必然具有以下特征：它们必须在逻辑上是一致的，对实在的描述在这个意义上必须是连贯的；事实或存在的类型不必与它们相容，或不必先验地拒绝考虑；事物的方面或一般特征不必拒绝，诠释的层次不必利用，思维的深度不必逃避。形而上学原理是我们信念之网的基本支持者。对于我们整个有序的经验而言，它们是根本的，并以此预设的。没有它们，我们根本无法去经验。我们如何最终系统地形成这些根本的形而上学命题呢？形而上学方法不会是逻辑的、或数学的、或自然科学的方法。它是比较抽象的方法，我们也许可以把它的特征概括为沉思（反思）的方法。正是借助对经验的沉思，我们必须寻求我们日常信念、社会生活、艺术、科学、道德行为的预设，这样便形成了存在和变化的最终条件。形而上学的课题显然是我们经验的对象的整体：所有类型的存在和它们的一切方面。自然科学考虑的是存在的某些类型和某些方面，而形而上学应该俯瞰所有存在和他们的所有方面的普遍特征。
阿罗诺维茨察觉到，自19世纪以来，人们认为科学知识的进展消除了对形而上学的需要，包括其论说领域是科学的形而上学。如果科学的对象和方法预先有元注释（metacommentaries），那么科学应该有能力“为它自己辩护”。按照这种立场最乐观的倡导者的看法，我们需要做的一切就是做科学。在科学探究和发现过程中提出的问题，应该仅仅服从那些有资格进行科学活动的人达到的答案。被视为思辨探究的哲学和思辨被科学方法严格地限制在实验之前的假设和自然科学之间，可是，现在二者的区分日益变得模糊不清了。这是因为，正如哲学家把他们的工作限制在诠释科学的结果一样，科学家也感到被强迫变成给他们自己工作赋予意义的哲学家。 普尔甚至具体指明了渗透在科学中的形而上学基础的三个占统治地位的方面：
本体论——关于“是”或“什么存在”；认识论——关于“如何”和“是否”能够知道所存在的东西；价值学——关于“价值”和它们与终极实在的关系。在现代宇宙学中，对万有理论的沉思表明，形而上学问题正在被越来越多地询问。
有哲学头脑的科学家或哲人科学家大都赞同，科学摆脱不了乃至离不开形而上学 。爱因斯坦是其中的典型代表，他是从更一般的视野看待这个问题的。他说：所有不能从感觉材料推出的概念和命题都具有形而上学的特征，要把它们从思维中清洗掉是不可能的。一切思维只有通过它同感觉材料的关系才能得到实质性的内容，这一命题是正确的，但是以此作为基础的思维规定则是错误的。因为只要彻底贯彻这种主张，就会把任何思维都当作“形而上学的”而绝对地排斥掉。这种“对形而上学的恐惧”是致命的和危险的，因为人们没有“形而上学”毕竟是不行的。为了使思维不致蜕变为“形而上学”或空谈，只要概念体系中有足够的命题同感觉经验有足够巩固的联系就行了。他相信，
每一个真正的理论家都是一种温和的形而上学者，尽管他可以把自己想象成一个多么纯粹的“实证论者”。形而上学者相信：凡是逻辑上简单的，就是实在的。温和的形而上学者相信：逻辑上简单的东西不一定在经验到的实在中体现出来，但是，根据一个建立在一些具有最大简单性的前提之上的概念体系，能够“理解”所有感觉经验的总和。怀疑论者会说，这是一种“不可思议信条”。然而这个“不可思议信条”已由科学的发展给以惊人的支持。
像爱因斯坦一样，薛定谔也认为：“如果我们真的排除了一切形而上学，那我们就很难对任何科学领域中哪怕是最明确规定的专业部分，做出明白的阐述，我们会发现这样做要难得多，说实在话，也许完全不可能。……因为真正把形而上学排除出去，等于使艺术和科学双双丧失灵魂，把它们变成毫无发展可能的枯骨。”他还特别富有智慧地提出，如何在科学和形而上学之间保持必要的张力：作为一个科学家，我认为像我们这些生在康德之后的人，要能一方面在我们各个领域里逐步树立起一些障碍来限制形而上学对我们阐述真正事实的影响，另一方面又把形而上学作为普遍知识和和特殊知识的必不可少的基础保持下来，这是个特别困难的任务。这个明显的矛盾就是问题之所在。我们可以形象地说，当我们在知识的道路上前进的时候，我们必须让形而上学的无形之手从迷雾中伸出来指引我们，但同时又得保持警惕，以防形而上学温柔的诱惑把我们拉离大路而坠入深渊。也可以用另一种形象的比较：在知识道路上前进的大军中，形而上学无疑是先锋队，它在我们不熟悉的敌境内布下一些前哨；我们不能没有这些前哨，但我们也知道这些前哨容易遭受阻击。再换一种形象来说，形而上学并不是知识大厦的一部分，而只是脚手架，但是没有这些脚手架，房子就造不下去。我们甚至可以说，形而上学在其发展过程中，可以变为“形而下学”亦即物理科学——但是这当然不是就像在康德以前有可能出现的那种转变。也就是说，决不是把原来不确定的意见逐渐建立起来，而始终是通过哲学的观点的澄清和改变来实现的。
谈到科学和形而上学的关系，爱因斯坦有一段原则性的论述：“任何一种经验方法都有其思辨概念和思辨体系；而且任何一种思辨思维，它的概念经过仔细的考察之后，都会显露出它们所由产生的经验材料。” 这说明，经验的科学与思辨的形而上学是难分难解的，往往是你中有我、我中有你，只不过各自的旨趣、进路和侧重点不同罢了。迪昂对物理学和形而上学（他意指的是宇宙论或自然哲学、科学哲学）的关系进行的有趣的研究。在他看来，
物理学和形而上学在逻辑上是独立的，而在历史上是依赖的，在现实中是关联的。把二者绝对分开是在整个体系之间（目的歧异和逻辑严格性是其分离的重要根据），而不是在物理学和某些明显的形而上学陈述之间。相反地，在物理学理论的具有客观意义的要素和自然哲学的陈述之间，倒是存在着某种关联。
一方面，迪昂在物理学与形而上学（和宗教）之间划出严格的界限 。另一方面，他也剖析了二者之间不可分割的关系：其一是形而上学需要从物理学汲取思想营养，其二是物理学需要形而上学的辩护。关于前者，迪昂是这样讲的：“毫无疑问，物理学知识对于宇宙论家来说能够是有用的，甚至是不可或缺的。但是，物理科学是由两类要素密切混合构成的：其一是判断的集合，它的主题是客观实在；其二是记号的体系，它有助于把这些判断变换为数学命题。第一类要素代表观察的份额，第二类要素代表理论的贡献。现在，这两类要素中的第一个对宇宙论家是明显有用的，那么似乎很可能，第二个对他是无用的，他必须了解它，只是为了不把它与第一个混淆起来，从来也不过早地依赖它的帮助。”关于后者，迪昂明确表示：
物理学理论把某种关于外部世界的知识给予我们，这种知识不能还原为纯粹经验的知识；这种知识既不来自实验，也不来自理论使用的数学程序，以致仅仅理论的逻辑剖析不能发现把这种知识引入物理学结构所通过的裂隙；物理学家不能否定它的实在性，正像他不能描绘它的路线一样，通过这一途径是从易于为我们的工具所拥有的真理之外的真理推导出来的；理论用以排列观察结果的秩序在它的实际的或审美的特征中并未找到它的恰当的和完备的辩护；此外，我们推测，它是自然分类或它倾向于自然分类，通过其本性逃出物理学的范围、但其存在却作为某种可靠的东西强加于物理学家心智的类比，我们推测它对应于某种极其突出的秩序。物理学家被迫认识到，如果物理学理论对形而上学没有日益明确确定的和日益精确的反思，那么为这种理论的进步而工作恐怕是不合理性的；对超越于物理学的秩序的信仰是物理学理论的惟一辩护。
在这个问题上，考尔丁的论说可谓十分周详：科学与形而上学的异同和互补是他的首要关注。在这位作者的眼中，形而上学论点显然具有与自然科学共同的特质。二者都以经验为基础，自然的事实是它们的共同财富。每一个都涉及给经验以理性考虑；因此，每一个都利用逻辑连贯性和事实一致作为标准。每一个都以它自己的方式尝试说明事实、尝试诠释，每一个都利用经验检验其陈述。可是，它们在类型上显然不同。形而上学的观点比较根本；它开掘得更深，力图揭示任何事物存在的终极条件。科学视野可以说是水平的；它的说明涉及自然现象相互之间的关系，不涉及人，也不涉及第一因；它的说明涉及把现象归在定律之下，或把定律归在理论之下。然而，形而上学的视野是垂直的；它能够俯瞰存在在各种级别上的相互关系；它的说明涉及鉴别事实的原因。它不用事物行为的规律说明那种行为，而是探究事物的原因和规律的原因。因此，它不诉诸个别的观察，也不诉诸自然的经验定律，而是更广泛地审视经验。它不以归纳为基础，而以沉思为基础。它更普遍，更抽象，更严格。它在细节上缺乏，但在宽度和深度上增加。自然科学并不是借助一些容易的区分在客观和主观、可证实的和不可证实的、理性的和激情的之间做出区分。二者都利用在经验上起作用的理性方法，二者都需要主体及客体、思想及材料；二者都诉诸它们的命题和所涉及的事实之间的对应。差别不在于科学使用观察，而形而上学使用演绎；也不在于形而上学是不结果实的而科学是进步的。相反地，二者都使用观察，但以不同的方式使用；一个是作为归纳的材料，另一个是作为沉思的材料。二者都使用演绎，并且是为相同的目的：为与事实比较而发现假设的结果，核验一个系统的内在一致性。我们不能在科学与形而上学之间这样设置对偶：科学是基于观察之上的证明事务，形而上学是沉浸在无根据的推测、容易得到的发明和不合理性的轻信中的、神秘的冗长而夸张的文字的事务。整个图画是假的。思想的明晰是哲学家的特质，甚至更甚于科学家。他们也诉诸观察到的事实，虽然不是归纳地、而是沉思地研究这些事实。形而上学的论据力图像科学那样密切地是经验的，但却是在不同的层次上。在二者的关系上，还有一个重要之点：
形而上学和科学在一种意义上是互补的，形而上学不处理自然的详细的行为，而科学不处理自然知识的终极诠释。它们二者对综合的世界观察来说都是必要的。但是，关系是单方面的；科学不假定形而上学的原则就不能开始，而形而上学不预设任何科学原理来支持它的结果的可靠性。形而上学的功能之一是审查科学预设的基础，正像逻辑的功能之一是揭示这些预设一样。但是，这并没有耗尽形而上学。例如，阿奎那的世界图像并不仅仅为科学提供基础；他关于第一因、创世、变化、作为理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的伟大综合，都比科学的范围更广泛。正是哲学而不是科学，不仅处理关于自然的根本的真理，而且也处理对人有最大意义的事情。
当然，形而上学的论断并不是恒久不变的，而是伴随着科学和哲学的发展而进展的，否则它就会论为僵化的教条，由启迪智慧的“哲人之石”蜕变为窒息思想的杀手锏。因此，对形而上学也应该提出新的要求，采取新的进路。波塞尔说：科学离不开形而上学，波普尔没有否定形而上学 。但是在科学中，形而上学不能像过去那样，只追求所谓的绝对真理，而应该给我们提供一种秩序，运用这种秩序，对科学知识进行分类。从库恩开始，形而上学问题变成了一个值得研究的问题。科学实在论与反实在论之间的争论，说明了形而上学问题的重要性，也揭示了科学哲学中分析传统的局限性。就科学的合理性而言，把形而上学引入科学并不是使科学变成非理性。例如，波普尔与哈贝马斯寻求真理的过程是相互对立的，他们都必须回答为什么要选择方法的问题，在回答这样的问题时，形而上学的论证在科学中就显得很重要。

参考文献：
©我们在这里仅仅关注科学（理论）的形而上学基础之一即科学预设，至于其他更广泛或更深刻的，不在我们的考察之列。不过，我们想把海德格尔关于科学（广义的）的形而上学基础的论述留下备考：“我们沉思现代科学的本质，旨在从中认识现代科学的形而上学基础。何种关于存在者的观点和何种关于真理的概念为科学成为研究奠定了基础呢？作为研究，认识对存在者做出说明，说明存在者如何和在何种程度上能够为表象所支配。当研究或者能预先计算存在者的未来过程，或者能够事后计算过去的存在者时，研究就支配着存在者。可以说，在预先计算中，自然受到了摆置，在历史学的事后计算中，历史受到了摆置。自然和历史便成了说明性表象的对象。这种说明性表象计算着自然，估算着历史。只有如此这般地成为对象，如此这般地是对象的东西，才被视为存在着的。惟当存在者之存在在这种对象性中被寻求之际，才出现了作为研究的科学。这种对存在者的对象化实现于一种表象，这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定。当且仅当真理已然转变为表象的确定性之际，我们才达到了作为研究的科学。”参见海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年第1版，第895~896页。
可以看出，我们的见解与林德赛的观点不同。林德赛认为，科学理论的逻辑结构由五部分组成：本原的、直觉的、未界定之意念；较明确界定的概念或构想；联系构想之假设；由假设演绎所得之推论，即演绎所得之定律；演绎推论的实验验证。参见林德赛：《科学与文化》，方祖同译，台北：协志工业出版股份有限公司，1976年第1版，第2章。
彭加勒：《科学与假设》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年第1版，第159页。
彭加勒：《科学与假设》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年第1版，第ii、113页。
我不完全同意库伯格的说法：科学不需要假定或预设，从而科学没有超越科学探究的边界的基础。逻辑本身可以在下述意义上被视为经验探究的结果：它的有用的约束反映了自然和人的本性的相互作用。逻辑也是我们的创造，可以被改变。参见H. E. Kyburg, Jr., Science and Reason, Oxford University Press, 1990, p. 276.
R. G. A. Dolby, Uncertain Knowledge, An Image of Science for a Changing World, Cambridge University Press, 1996, p. 53.
P. E. Hodgson, Presuppositions and Limits of Science, G. Radnizky and G. Andersson ed., The Structure and Development of Science, D. Reidel Publishing Co., 1979, pp.133~147. 霍奇森还说：意识形态否认这个或那个必要的科学预设，或者试图用一些相异的基础代替科学。这样便打击了科学的根基。不过，明确否认科学的这个或那个预设的意识形态是相当罕见的，因为这些预设通常在意识的较深层次上。事实上，如果它们是有效的，它们主要就具有这种特征。现在更通常的是，一种意识形态提出它自己的信念作为科学的必要基础，以代替理性和对自然的艰苦研究。在苏联和中国的科学中，都有这样的情况发生。
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T. F. Torrance, Fundamental Issues in Theology and Science; J. Fennema and I. Paul ed., Science and Religion, On World-Changing Perspective on Reality, Dordrecht/Boston/London: 1990, pp. 35~46.
隆季诺将背景信念的价值分为两类：一类是认知的构成价值（constitutive values），它们是从理解科学目标中产生的，是决定什么构成可接受的科学实践或科学方法之法则的源泉。另一类是非认知的与境价值（contextual values），它们是私人的、社会的和文化的价值，即群体或个人关于应该是什么的那些偏爱，它们属于在其中从事科学的社会和文化环境。由于科学的构成价值所生成的方法不能摆脱与境价值，因为科学的背景假设和信念会受到道德的、社会的价值的影响，而且科学的研究逻辑和认知的结构需要这样的相互作用。尤其是，科学公正论题（thesis of integrity of science）——科学的内部实践（观察和实验、理论构造、推理）不受与境价值影响——受到行为和认知生物学研究的严厉挑战，因为与境价值不仅影响值得询问的问题即科学发展的方向，而且影响给予这些问题的答案即科学理论的内容。因此，与价值无关的科学和绝对的科学自主性在方法论上是不可能的。参见H. E. Longino, Science as Social Knowledge, Values and Objectivity in Scientific Inquiry, Princeton Unoversity Press, 1990, pp. 4~6.
P. E. Hodgson, Presuppositions and Limits of Science, G. Radnizky and G. Andersson ed., The Structure and Development of Science, D. Reidel Publishing Co., 1979, pp.133~147.
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福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第43~51页。
海德格尔对世界图像的理解值得我们深思：“世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但是实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。图像在这里并不是指某个摹本，而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。……从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”参见海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年第1版，第898~899页。拉德尼茨基似乎在“科学的世界图像”和“世界图像”之间有所区别：“受过教育的公众的世界图像是由各种科学发现形成的。我们称为“科学的世界图像”。创造世界图像不是科学的任务。世界图像是由哲学的宇宙论和哲学的人类学创造的。它们试图汇集各种科学学科的相关贡献，并使它们形成或多或少统一的图像。”参见G. Radnitzky, Science As a Particular Mode of Thinking and the “Taming of the State”. F. D’Agodtino & I. C. Jarvia, Freedom and Rationality: Essays in Honor of John Watkins, the Netheland: Kluwer Academic Publishers, 1989, pp. 163~181.
福尔迈对“世界图像”下了定义，并比较了它与“世界观”的些微差异：“科学提供了我们世界图像的一种客观化。在这里，我们所谓的‘世界图像’，指的是我们关于世界、人以及人在世界中的地位所具有的知识。（而在‘世界观’这个概念中，还隐含着我们有意消除的宗教、意识形态或哲学的成分。）虽然从事科学的是人，但是科学却反过来向人指明他在世界中的地位。”参见福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第233页。普尔在“世界观”和“世界图像”两个概念之间做出区分：“对于人的本性和意义问题的答案源于在世界观（world-views）中的价值系统或生活态度。世界观是对世界的估价，不要把它与世界图像（world-picture）相混，例如托勒密或哥白尼的世界图像。世界观涉及这样的问题：宇宙是偶然的宇宙吗？在它背后存在意图吗？”参见M. Poole, Beliefs and Values in Science Education, Buckingham, Philadelphia: Open university Press, 1995, pp. 18. 不难看出，普尔所谓的“世界图像”其实是指具体的天文学理论或宇宙学理论，这是一种特别狭隘的理解。我还觉得，“世界观”的包容量固然要比“世界图像”为大，但是“科学世界观”与（科学的）“世界图像”之间的差别好像并不明显。
J. W. McAllister, Beauty & Revolution in Science, Cornell University Press, 1996, pp. 54~55.
沃克迈斯特对此有详细的叙述。他说，至于科学和哲学，中世纪的综合在托马斯•阿奎那的无所不包的体系中达到顶峰。经院哲学的理性主义在这里与基督教化的神秘主义相融合，而希腊人的知识与教会的说教结成一个壮观的宇宙图式。在每一自然过程背后均可见到终极目的。天启的智能渗入一切。上帝的意志——虽然在细节上是无法理解的——赋予一切事物以理性和意义。诚如兰德尔（J. H. Randall）所说：“上帝的一个创造物会脱离天命的轨道而存在；一块石头会不为这造物主所知晓、未经他运筹而坠落，这是不能容忍的思想。……上至无上的苍穹，下至最低的土地，实现上帝的意志，顺应天意的渴望，是驱动世界运行的宇宙力量。”这种托马斯主义的世界观就概念而言是卓越的，它至少与希腊天才的最好创造一般崇高。但不幸的是，它与亚里士多德对自然规律的错误看法以及托勒密的地心宇宙图式联结在一起。教条主义的神学和希腊的自然知识如此紧密地结一体，因而任何修改或抛弃一门过时科学的站不住脚的前提的企图，都立即成为对基督教信仰的某些基本教条的攻击；几世纪之后，就是这种神学与希腊科学的融合引起了新的自然知识与传统神学发生令人遗憾的冲突。参见沃克迈斯特：《科学的哲学》，李德容等译，北京：商务印书馆，1996年第1版，第2~3页。
这种科学世界观的形成直接受到时钟隐喻的启示。夏平对此有生动细致的描述：机械论构造的特征可能被用做自然世界的模型，在所有机械论构造中，时钟比其他事物更能引起近代早期自然哲学家的兴趣。实际上，贯穿近代早期的欧洲文化，去跟踪自然的时钟隐喻就是去勾勒机械论哲学的轮廓。机械时钟13世纪末在欧洲出现，到14世纪中期，重锤驱动的机械时钟成为大城市一个比较常见的标志。早期时钟的特色是把其运转机制完全暴露，因此指示时间的指针的运动和这些运动赖以产生的机械方法得到充分理解。然而，到16世纪，逐渐倾向于把时钟机构装在不透明的箱体中，这样通常可见的只有指示时间的运动，而看不见产生运动的机械方法。公众场所的时钟越来越复杂，能产生许多效果，越来越完整地融入到社会的实践生活中。机械时钟显示的时间不像日晷那样随季节和纬度变化，人类活动的方式现在按照机械时间调节，而不是按照人类生活和自然运动的节奏所显示的时间调节。时钟和它的调节功能是欧洲社会日常经验的重要方面，这对欧洲社会的各个部门是一个易于理解和意味深长的隐喻。德国天文学家开普勒说：“我的目的是展示宇宙机器并不类似于一个神性的生命存在，而是类似于一座时钟。”笛卡儿详细阐述一套因果类比，他把机械时钟的运动和所有自然物体的运动，甚至人体的运动相类比。玻意耳说，自然界“如同一件伟大的时钟结构”。就这样，时钟的大量特征作为理解自然的合适的隐喻资料打动了17世纪的许多机械论哲学家。机械时钟是一个由人设计制造的复杂人工物品，它完成人们预期的功能。尽管它本身是没有生命的，但是它模仿了智能作用的复杂性和目的性。时钟也是统一性和规则性的典范。假如哲学家看到自然界是运动的有序模式，那么机械时钟就可以当作模型以说明规则的自然运动是如何机械地产生的。机械被认为是可以理解的，不存在任何神秘的或不可思议的、不可预知的、在原因上不确定的事情。于是，机械隐喻就是从我们对自然的理解中清除奇迹的表达手段，就是韦伯所谓的“祛魅”表达手段。参见夏平：《科学革命——批判性的综合》，徐国强等译，上海：上海科学教育出版社，2004年第1版，第31~35页。
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李醒民：奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论，北京：《自然辩证法研究》，第5卷（1989），第6期，第65~70页。
转引自田中実：Wilhelm Ostwaldにすける原子仮說，東京：《科学史研究》，№82（1967），44~56。
W. Ostwald, Die Energie, Leipzig, 1908. 本引文译自日译本W. Ostwald：《ェネルギ－》，山県春次訳，岩波書店，昭和12年。
海森伯在他的著作中，专门录用了奥斯特瓦尔德关于自然哲学史讲演的篇章：“倘若我们检验这些事实或另一些受守恒定律支配的量，就会发现下述情况：除能以外，所有其他在量方面守恒的概念只适应于自然现象的有限领域。只有能能够毫无例外地存在于一切已知的自然现象中，或换言之，所有自然现象都可能根据能的概念进行分类。因此，这一概念特别适合用于彻底解决实体概念所提出的、物质概念所没有完全解决的种种问题。能不仅存在于自然现象中，而且是全部自然现象的特征。当我们阐明能量在时空里发生的变化情况时，即可无一例外地对每一过程做出精确无遗的描述。反之，某一过程得以发生的首要条件是什么，或某一事件是在什么情况下发生的，对这个问题可以根据已知能的动态做出一般性的回答。因此，在总结关于外部事物的最一般概念时，需要考虑的第二个方面也包括在能的概念中。我们其实可以说，我们关于外部世界的一切知识都可以表示为对有关能量的阐释形式，所以不论从哪一方面说，能似乎是科学迄今所总结出的最一般的概念。”参见海森伯：《物理学家的自然观》，吴忠译，北京：商务印书馆，1990年第1版，第95页。
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卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，卫飒英等译，成都：四川科学技术出版社，1988年第1版，第61页。
G. Radnitzky, Science As a Particular Mode of Thinking and the “Taming of the State”. F. D’Agodtino & I. C. Jarvia, Freedom and Rationality: Essays in Honor of John Watkins, the Netheland: Kluwer Academic Publishers, 1989, pp. 163~181.
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拉维茨表明，坚持合理性、文明的价值、科学的成功或其种种其他好处，本质上与笛卡儿的还原论的宇宙论联系在一起，这种宇宙论实际上在某种程度上是狭隘的。参见J. R. Ravetz, The Merger of Knowledge with Power, Essays in Critical Science, Lodon and New York: Mansell Publishing Limited, 1990, p. 29.
Beilif和faith的意思均为相信。前者是一般用语，后者用于毫无根据、只基于自己的信任。在通常情况下，人们对scientific beilifs和scientific faiths并不刻意加以区分。
李醒民：爱因斯坦的科学信念，北京：《科技导报》，1992年第3期，第23~24页。李醒民：《人类精神的又一峰巅——爱因斯坦思想探微》，沈阳：辽宁大学出版社，1996年第1版，第212页。
科学信念的确立与一般信念的确立有同有异，读者不妨把我们的看法与下述两位作者的观点加以比较。皮尔士提出确立一般的信念的四种方法：固执的方法，权威的方法，先验的方法，科学的方法。参见涂纪亮：美国哲学史》，石家庄：河北教育出版社，2000年第1版，第93~94页。戴维斯在谈到信念的起源时说：人具有各种信念（belief），他们达到信念的方式从理性的论证到盲目的信仰（faith）。一些信念基于个人的经验，一些基于教育，另一些基于灌输。许多信念无疑是天生的：作为进化因素的结果，我们生来就具有它们。一些信念我们觉得我们能够证明其正当，另一些信念我们之所以坚持是因为“肚内的感受”（gut feelings）。显然，我们的许多信念是错误的，或者因为它们不融贯，或者因为它们与其他信念冲突，或者与事实冲突。参见P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster Ltd., 1992, p. 19.
波兰尼部分地涉及到科学信念的功能。他说：“任何普遍的事物观（general view of thing）都是高度稳定的，惟有扩及到整个人类经验之上，它们才能有效地反对或理性地支持某个观点。任何科学研究和科学教育的前提，都在于科学家对事物总体特征所持的信仰。这些前提对发现过程有重大而不可或缺的影响，它们指点科学家，暗示他们哪一类选题显得合理而有趣，而哪一类概念与联系又必须尽可能地去坚持，即使有些表面证据与它们相悖；反过来，这些前提也提醒我们抵制某些概念与联系，即使我们经验掌握了对它们有利的证据。”参见波兰尼：《科学、信仰与社会》，王靖华译，南京：南京大学出版社，2004年第1版，第8页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第三卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1979年第1版，第307页。
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Sir P. Medawar, General Introduction; Sir P. Medawar, and J. H. Sheley ed., Structure in Science and Art, Amsterdam-Oxford-Princeton: Excerpta Medica, 1980, pp. xv~xvi. 吉洛特和库马也坚持，对我们自己而言，我们依然确信，人能够理解世界，因此能够达到关于世界的确定性的更显露的集合。启蒙思想家坚持认为，这种知识的进展指出人的能力的无限的改善。他们对此的信念是，需要某种东西支持以反对本世纪的信仰危机，包括推翻从理性撤退。参见J. Gillott and M. Kumar, Science and Retreat from Reason, London: Merlin Press, 1995, p. 250.
李醒民：《爱因斯坦》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版，第167~181页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第379页。戈兰也有一致的看法：类似于自然一致性原理的科学的基本假定，是人能够解决自然科学问题的观念。这个谦虚的主张是为科学事业的连续负责的，可是对它的误解却产生了许多苦恼。人能够了解外部世界的结构和过程，没有这个乐观主义的信念，科学家甚至不会开始工作。参见M. Goran, Science and Anti-Science, Michigan: Ann Arbor Science Publishers Inc., 1974, p. 100.
A.G. M. von Melson, Science and Religion. J. Fennema and I. Paul ed., Science and Religion, On World-Changing Perspective on Reality, Dordrecht/Boston/London: 1990, pp. 27~34. 这位作者接着说：“我在过去评论说，基督教教条也意味着划出了范围的轮廓，即基督教的生活观。这不是说这些教条没有真理内容，而是说它在科学的意义上不是真理。关于世界结构的特殊结论并不从上帝创造世界的宗教真理而来。”
王星拱：科学与人生观；张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人出版社，1997年第1版，第278~279页。
马尔凯：《科学与知识社会学》，林聚任译，北京：东方出版社，2001年第1版，第77~78页。
这是多年前我在分析爱因斯坦的科学信念时得出的结论。参见李醒民：《爱因斯坦》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版，第167~168页。
布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第1008页。
普里戈金指出，我们受益于人类历史形成以来古希腊人的两个理念。第一，是自然的“可理解性”，或用怀特海的话说：“建立一个有条理的、逻辑的、关于普遍思想的必不可少的系统，使我们经验的每个要素都能得到解释。”第二，是建立在人的自由、创造性和责任感前提之上的民主思想。参见普里戈金：《确定性的终结》，湛敏译，上海：上海科技教育出版社，1998年第1版，第13页。
P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster Ltd., 1992, p. 28. 这位作者还提出并深思了这样一些问题：“如果世界是在大尺度上是合理性的，那么什么是那种合理性的起源呢？它不能惟一地在我们的心智中出现，因为我们的心智仅仅反映了已经在那里存在的东西。我们应该在合理性的设计者身上寻找说明吗？或者，合理性能够借助它自己的‘有理性的性质’（reasonableness）之力量‘创造自身’吗？另外，在大尺度上世界是合理性的，但是我们发现我们自己居住在明显合理性的绿洲，因为那是有意识的、推理的人能够发现他们自己的惟一‘地方’，情况会是这样吗？”参见该书 p. 25.
J. W. McAllister, Beauty & Revolution in Science, Cornell University Press, 1996, p. 2.
H. F. Spinner, The Silent Revolution of Rationality in Contemporary Science and Its Consequences for the “Scientific Ethos”. Revolution in Science, U. S. A.: Science History Publications, 1988, pp. 192~204.
莱文斯说，所有认识模式都预设一种观点，这就是其他种族像我们自己一样为真。参见R. Levins, Ten Propositions in Science and Antiscience; A. Ross ed., Science Wars, Duke University Press, 1996, pp. 180~191.
R. Rosen, On the Limitations of Scientific Knowledge; J. L. Casti and A. Karlqvist ed., Boundaries and Barriers, On the Limits to Scientific Knowledge, Addison Wesley Publishing Company Inc., The Advanced Book Program, 1996, pp.199~214. 罗森进而评论说：莫诺的“客观性公设”本身是主观的，是被提高到自然规律地位的坦率的和清楚的意图的具体化。
马尔凯：《科学与知识社会学》，林聚任译，北京：东方出版社，2001年第1版，第37~39页。
波塞尔：《科学：什么是科学》，李文潮译，上海：上海三联书店，2002年第1版，第87~88页。
迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第374页。
霍耳顿：《科学思想史论集》，许良英编，石家庄：河北教育出版社，1990年第1版，第ii、2~5页。
珀尔曼接着是这样讲的：音乐有它的主题和反题。指导原理作为主旨（motifs）是相反的和循环的。赫拉克利特的运动和变化的动力学宇宙原理在伽利略的惯性的革命概念或达尔文的进化论中反映出来。与伊奥尼亚宇宙的运动和变化的主旨相对立，巴门尼德的恒久性原理坚持“在太阳之下没有新东西”。今天，理论物理学的魅力之一是许多物理常数，诸如万有引力常数G、普朗克常数h、光速绝对值c。这样的普适常数是巴门尼德的恒久性主旨的现代复杂形式。我们还要讨论悖论性的自然指导原理，如连续性对非连续性、分析（为基本的组分）对综合（为图式）、统一对二元论、决定论对偶然性、对称对非对称，这一切均处于物质、能量和宇宙学的现代观念的核心。指导原理在其组成中具有许多直觉、想象和情感。它们值得审查。它们揭示出在科学探究中的主观的、人的和革新的东西。指导原理作为在变化的概念模型背后的主旨，是贯穿历史的微妙得多的指导信仰。例如，对于像简单性或数学和谐这样的指导原理，没有基本的证据和证明。但是，这些原理导致能够被证实或证伪的理论、定律和假设。悖论的指导原理的多产倾向继续着。由于我们相当无知，自然迄今依然是斯芬克斯。参见J. S. Perlman, Science Without Limits, Toward a Theory of Interaction Between Nature and Knowledge, New York: Prometheus Books, 1995, pp. 162~167.
M. Poole, Beliefs and Values in Science Education, Buckingham, Philadelphia: Open university Press, 1995, pp. 36~37.
D. Ratzsch, Science & Its Limits, The Natural science in Christian Perspective, Illinois and England: Inter Varsity Press, Second Edition, 2000, pp. 39~40.
T. F. Torrance, Fundamental Issues in Theology and Science; J. Fennema and I. Paul ed., Science and Religion, On World-Changing Perspective on Reality, Dordrecht/Boston/London: 1990, pp. 35~46.
马克斯•韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年第1版，第34~35页。
麦卡里斯特：《美与科学革命》，李为译，长春：吉林人民出版社，2000年第1版，第124~125页。
拉奇对此做了说明：科学为什么具有经验性、合理性、客观性之类的性质，或者为什么要假定自然的可理解性、一致性等预设呢？一些人论证说，科学的本性必须反映实在的结构，科学的这些性质以某种方式是这样的反映。基督徒宣布科学必须反映实在，因为实在是创造物，人必须经验地、理性地和客观地追求他们对自然的研究。科学为什么是经验的，而不是纯粹思辨就可以获知世界？他们解释说，世界是上帝自由的创造物，创造物也不依赖于我们，因此我们不能凭空想象，只能通过经验知道创造物像什么。科学为什么必须是理性的？因为世界是用智慧创造的神人的创造物，尤其是由于自然秩序的创造者也创造了我们的理性。为什么科学必须是客观的？因为人从孤立的、优先被遮蔽的一点资料准确地跳跃到一般的真理不是成功的。我们必须谦卑地承认，虽然我们被给予强大的理性官能，但是我们还是有限的存在，我们不应拒绝自然可能给予我们的任何帮助。参见D. Ratzsch, Science & Its Limits, The Natural science in Christian Perspective, Illinois and England: Inter Varsity Press, Second Edition, 2000, pp. 15~16.
P. Davies, The Mind of God, Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster Ltd., 1992, p. 232.
沃尔什等：形而上学；金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第61~65页。
E. F. Caldin, The Power and Limit of Science, London: Chapman & Hall LTD., 1949, Chapter Ⅶ.
S. Aronowitz, Science As Power, Discourse and Ideology in Modern Society, University of Minnesota Press, 1988, p. 347.
M. Poole, Beliefs and Values in Science Education, Buckingham, Philadelphia: Open university Press, 1995, pp. 18.
也有相反的例子，皮尔逊就不如是观。他说：“形而上学家是诗人，常常是十分伟大的诗人；但是不幸的是，他并不以诗人而闻名，因为它用明显理性的语言表达他的诗篇；因此可知，他易于成为共同体中的危险分子。现在，形而上学教条可能阻碍科学研究的危险也许不是很大。黑格尔哲学威胁要在德国压制幼稚科学的时代已经过去了；它在牛津开始凋零就是明证，证明它在它诞生的国家实际上已经死亡了。任何种类的哲学教条或神学教条即使在数代人期间阻止科学研究进步的时代，已经一去不复返了。”不过，皮尔逊反对的是形而上学侵入科学（逻辑实证论的哲学家后来更是扬言要把形而上学从科学中清除出去），他对形而上学本身并非完全否定：不要设想，科学此刻否认迄今被分类为哲学的形而上学的某些问题的存在。相反地，它清楚地认识到，形形色色的物理现象和生物现象直接通向这些问题。但是，它断言迄今应用到这些问题的方法是无效的，因为这些方法是非科学的。迄今体系贩子所做的分类是绝对不恰当的和绝对有偏见的。在心理学借助观察和实验的科学研究超越它目前的界限而取得巨大进展——这也许需要数代人的工作——之前，科学只能对大量的“形而上学的”问题回答“我不知道”。其间，急噪或沉湎构造体系都是无用的。谨慎而辛勤地分类事实比当前在时机成熟之前就下结论，必然会取得更大的进展。参见皮尔逊：《科学的规范》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第19、21页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第409~411、496页。
薛定谔：泛论形而上学，全增嘏译；马小兵选编：《理性中的灵感》，成都：四川人民出版社，1997年第1版，第131~135页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第584页。
这是我对迪昂思想的概括和总结，不是迪昂的原话。参见李醒民：《迪昂》，台北：三民书局东大图书公司，1996年第1版，第195~212页。
迪昂这样写道：“我们的物理学是信仰者的物理学是从下述事实得出的：它如此激进地否认任何从物理学理论获取的对于唯灵论形而上学和天主教信仰的反对的有效性！但是，它恰恰同样地可以称之为非信仰者的物理学，因为它并未把更健全的或更严格的正当理由给予有利于形而上学和教义的论点，而一些人却力图从物理学理论演绎这些论点。宣称理论物理学的原理与唯灵论哲学或天主教教义阐明的命题矛盾，正像宣称它确认这样的命题一样，都是荒谬绝伦的。在触及客观实在的命题和没有客观含义的命题之间不可能存在一致或不一致。每当人们引用理论物理学原理支持形而上学学说或宗教教义时，他们都在犯错误，因为他们把并非它自己的意义、不属于它的含义赋予这个原理。”参见迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第323页。
迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第337~338、374~375页。关于前者，迪昂还继续说道：“如果物理学理论仅仅是为了按照完全人为的秩序排列我们的知识而任意创造的符号体系，如果它在实验定律之间确立的分类与分别统一无生命世界的实在的亲缘关系毫无共同之处，那么上述结论肯定总是正确的。如果物理学理论以实验定律的自然分类为它的限定形式，那么情况就完全不同了。在这种自然分类或达到它的最高完美程度之后，物理学理论与已完成的宇宙论能够用以排列物质世界的实在的秩序之间，总是存在十分精密的对应；因此，以物理学理论为一方，以宇宙论为另一方，二者在它们的完美形式上越彼此接近，两种学说的类似也应该越明确、越详尽。”
E. F. Caldin, The Power and Limit of Science, London: Chapman & Hall LTD., 1949, Chapter Ⅶ.
波普尔曾经说过这样的话：“我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。”参见波普尔：《科学发现的逻辑》，查汝强等译，北京：科学出版社，1986年第1版，第12页。