在立足于性关系和亲属关系特殊词汇的诠释，考察了原始雅利安人家庭图景和原始条顿群体图景之后，皮尔逊得出结论说，性本能作为原始生活的两个原动力之一 ，不仅在创造关系名词，而且在创造人的情爱和欲求名词时也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作为进化变化的原动力的性本能之中。正是在性交召唤和觅食叫喊中，产生了健全的可区分的质地，隐藏着原始词根的意义。如此之多的词根原来都具有性的含义，通过类比和联想而被用于广泛的家务、农业或社会事务中。性冲动和性激情的词语是人的行为和情感的低级和高级阶段的基础，并最终精炼和纯化为最社会化的美德和复杂的情爱。从性习惯的几个阶段的语言化石中可以查明，各个阶段之间并没有严格的分界，在一个阶段所用的名词依然出现在下一个阶段中，不过往往被修正了，或许完全改变了意义。皮尔逊还明确地指出：
和平、欢娱、信赖、信仰、宽厚、自由、慷慨、道德的和伦理的，是人的情感和属性，我们能够把这一切追溯到亲族男人和女人群体的性关系的源头。……从男女两性之间的关系产生爱，产生亲近和友谊，产生友好的、欢乐的、恰当的和美好的概念。源于他们共同性生活的公社生活，导致性词汇容纳了附加的耕作、建筑、构造的意义，并最终导致艺术的意义。克兰（clan）会餐和克兰交谈是公民建制和议会家庭的第一个胚芽。跟随克兰会餐合唱的求偶歌——发展为性召唤——一方面导致合唱、赞美诗、喜剧和悲剧，另一方面导致大多数还存在的婚姻习惯和习俗。音乐、艺术、社会美德和公民权利，都被看作是起源于亲族的那种最终的性自由，这是与今日文明人的每一个道德情感针锋相对的。即使宗教信仰和宗教仪式的许多特征，也能够追溯到亲族群体对于生育女神的崇拜。
皮尔逊从性史研究中看到：第一，按照达尔文理论，生物进化主要是通过性选择和争夺食物而发生的。同样，性本能的满足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解开原始人从野蛮到文明的进化的钥匙。第二，在研究像所有制和婚姻这样的熟悉的建制的起源时，书写的历史只不过是我们探寻的起源之后很久的人的发展阶段的产物。用一句悖论式的话来讲，历史在历史之前很久就开始了，因此只有在史前的各种化石（语言、神话、传说、史诗等）中才能找到其蛛丝马迹。第三，未来的文明史研究领域中的达尔文将会认识到，他的课题落入两大部门——性史和财富史，落入性关系的变化和所有权的变化。性关系的形式相互接替而没有持久的类型，性关系的历史成长在每一个阶段都与该阶段其他社会的和法律的建制的发展密切一致。（[8]，414-415页）第四，可以确信，由于我们种族的整个发展依赖于性关系，未来的理性历史学家将在几乎不可想象的程度上诉诸性学科学和性的形式的历史。性的形式的历史正在变成一个公认的研究分支；对于性学科学以及最终接受该门科学的定律是历史成长的基本原理的因素而言，它都是必要的开端。（[8]，380页）
关于道德史，皮尔逊认为，生存斗争使人群居起来，然后进一步强化了社会感，道德正是起源于此。道德只不过是部族习俗的发达形式，是面对我们同胞以某种方式行动的习惯，部族的真正安全最早依赖于此，为了增强社会的或道德的行动的约束力，可以发明基本原则，诉诸超感觉的东西；不过，道德的自然史开始于亲族群，扩展到部落、民族、同源种族，并最终扩展到劣等种族和低级生命类型，但是永远以递减的强度如此扩展。[11]他还表明，在人类社会的早期形式中，对社会行为某些路线的推动从一代传到另一代，或者通过老人和青年人直接接触，或者可能通过某种遗传原则。社会的稳定性依赖于这些推动，它们是在种族生存斗争中进化的。从外部观点来看，它们形成社会那个阶段的社会习惯和流行道德。没有它们，社会就会衰败。（[8]，104页）在皮尔逊看来，在人类进化史中并无道德行为的持久的核心。道德是相对的而非绝对的，是适应当时的社会条件的，并不存在僵硬不变的道德准则。道德观念在历史上是连续变化的，但是世俗变化是逐渐的和缓慢的，也许在个人的一生中几乎感觉不到。（[7]，94页）他指出，人的无私的、纯粹的、高尚的价值，他的爱、友谊和宽厚等德行，均起源于低劣的和讨厌的动物激情，只有那些梦想道德是从神性的智能中充分发展出来的人，才害怕获悉和承认这一点。对后代的批判精神来说，一个时代的思想家的“绝对的”道德和精致的宗教学说，无非是同一时期民间道德和民间宗教的理想化而已。（[7]，245,247页）因此，为了明确理解今日的道德的位置，我们就必须研究它在过去的起源，研究群居本能如何影响个人粗野的欲望，从而建立起原始社会建制中最根本的性的组织（[6]，93页）。例如，只有在作了广泛的比较史研究以及最复杂的生物学研究之后，才能对极其难以回答的性道德问题有所了解（[7]，108页）。
皮尔逊对德国的人文主义也颇有研究。他认为，德国的人文主义就是当时摇撼旧奴役（旧神学哲学、旧教学方法、旧传奇历史、旧巫术自然科学）的神圣德国精神，其信徒即是所谓的人文主义者，他们由于精通古典语言也被称为诗人。他们的对立面是僧侣或经院哲学教师、“无名人”或“诡辩和野蛮的传播者”。他依据人文主义者对教会的关系，论述了整个德国人文主义运动的三个相继的思想派别及其代表人物。其一是所谓的旧人文主义者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、兰根(R.von Langen)、黑吉乌斯(A.Hegius)被称为德国人文主义之父。这些人致力于复兴古典学术（不仅在古典语言方面，而且在知识的所有分支）和建立新教育体制，但却依然热情地支持教会，从不容许他们的文化超越天主教教条的限度。他们决非要抛弃经院哲学的奴役（故又称为经院哲学人文主义者），他们力图用旧瓶装新酒，从而使得新学术从属于旧神学。其二是理性人文主义者，其领导人是罗伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯谟(D.Erasmus)。他们强烈地反对旧经院哲学，抗议教会在外面滥用职权，但却采纳了基督教及其纲领的理性主义观点。他们或者不支持路德（M.Luther），或者干脆抛弃他，因为他们意识到路德的宗教改革会导致所有的真正文化的破坏。这些人在整个16世纪的改革者中是为思想自由而斗争的最有意义的人。他们大多数还是天主教教会成员，他们或对或错地坚持认为有可能改革它的建制和修正它的教义，以便能够包容人的思想的自然发展。其三是青年人文主义者。这是一个有巨大才华但却较少学问的青年人团体，他们准备反抗一切事物。他们中的许多人的不驯服的天才憎恨任何强制形式，他们对自由的爱经常堕落为放纵。他们中的一些人由于火热的激情而自戕，另一些人随时代变迁或变成理性人文主义者，或变成路德的支持者。统辖青年人文主义者的精神的是胡滕（U.von Hutten）。所有这些人文主义者的热情迅速传播到整个德国，到处涌现出新的活动中心，各个阶层和各个行业的人都开始思考，要求每一件事的为什么。（[8]，161-184页）
在宗教改革史方面，皮尔逊认为，进行宗教改革的40年作为有意识的和无意识的抗议时代，长期以来被视为紧张的智力活动时期。每一个人都发出抗议，宣称他自己的思想自由和行动自由。不过，这些抗议中的多数具有盲目的和愚笨的特征，但对已确立的形式的反叛还是真实的。在生活的每一阶段，都存在个人反对旧宗教社会关系及其陈腐的建制——它们确实大大限制了学术自由、研究自由和思想自由，这形成了通向个人主义新精神力求达到的目标。（[8]，161页）他指出，新教作家倾向于把宗教改革的首要的和最伟大的功效视为摆脱教条暴政的理智自由，这并未切中要害。那种功效也许是宗教改革后来的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影响——不论是好是坏——是一种精心制作的生活哲学的破坏。（[7]，252页）在他看来，德国的宗教改革普遍是道德灾难。其教训是，所有的真实进步只能通过逐渐的教育过程达到；如果诉诸大众的激情，那么学术、文化和真正的道德将会遭到轻蔑，而狭隘性、不宽容和无知将会凯旋得胜。（[8]，244-245页）
皮尔逊还就德国宗教改革的领袖马丁•路德发表了如下评论：真实的路德是一位没有文化、没有理智洞察力的人，他永远也不能成为“他的时代的更巨大的和更自由的思想源头”。路德虽然具有语言天才和雄辩的语言能力，但并不像有人所说的是“德国文学的奠基者”。这种说法与其说出于任何仔细的比较，还不如说出于对先前的和当代的著作的无知，况且有争议的神学是否算作纯文学还得另当别论。我们把谴责路德是流氓、肉欲主义者或异教徒的任务留给天主教神学家，我们仅仅问：路德给世人以某种大大纯化了的东西吗？事实上，路德并未教导思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更为可能，我们现在的思想是旧人文主义者埃克（J.Eck）教导的结果。新教徒放逐自由思考的画家，他们的不宽容和狭隘更甚于他们的天主教兄弟。我们把我们的自由不是归因于他们的学说，而是归因于他们的软弱无力。宽容正是在抵制新教徒或至少是在对路德的反对中，成为我们近代信念的主导因素。路德阻碍了近代文化的成长，文学、艺术、学术和道德在路德教会的影响下都衰败了。我们不承认他是英雄，也不认为他是伟大的道德导师。（[8]，193-245页）
皮尔逊评说了路德的性观念。他写道：路德告诉我们，性交并非从来没有罪恶，但是它是需要的罪恶，婚姻使之合法化。正是在这里，宗教改革的婚姻学说的最坏特征进入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之远，以致断言奸夫应该用乱石击死。婚姻应该为性本能的合法满足而建立，这是体制的基础。路德提出用早婚和普遍结婚来堵住他的时代的放荡：原本的目标是性欲的满足。显而易见，这种学说把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在实践中导致灾难性的后果。他进而指出：
天主教会认为，结婚是圣事——它把精神的意义赋予物理事实。宗教改革者说：“婚姻像任何其他买卖合同一样，是公开的肉体的事情。”这种新的性关系概念不仅与天主教的立场相对立，而且依我之见，也明显低于骑士制度的信念。它把婚姻仅仅简化为性交即纯粹的肉体结合，这种观念对于现代有文化的男人和女人来说是不相容的。它助长了抑制性关系的理想化，同时通过把女人看作是孩子的生育者而贬低女人。宗教改革通过消除修道院生活而完成了女人的从属，它的妇女观实际上可用它的主要英雄的下述言论来概括：“正如上帝所说，女人将从属于男人，他将是主人；也就是说，女人将不是按照她的自由意志生活的，……”
不难设想，在宗教改革之后的三个世纪，德国的妇女的历史是空白。女人只能专注于家务或当娼妓，对她来说几乎唯一的可能性是服从或被社会逐出。（[8]，pp.407-409）
皮尔逊对思想史上的一些人物，例如德国神秘主义者、迈蒙尼德(M.Mainmonides) 、斯宾诺莎（B.de Spinoza）也有独到的研究，并从中借鉴了一些思想营养。他是第一个把爱克哈特(Meister Eckehart)介绍给英国公众的，并强调这位神秘主义者可能对康德施加的影响以及与斯宾诺莎的特殊心灵关系。他认为，爱克哈特是一位泛神论的观念论者，通过把实在放在超感觉的东西中，通过把超感觉的实在等同于上帝，从而避免了泛神论的物质论的许多矛盾。他是这样描绘爱克哈特的认识论观点的：主动的理性从外部客观地接受印象，并把它们置于被动的理性面前。这些印象或知觉在被动的理性呈现出来时，是在空间和时间中条理化的，具有“此处和现在”。人对客体的知识在通常的意义上是唯一地借助这些印象得到的，他只是在时间和空间中知觉事物。神的知识与人的知识具有完全不同的特征。尽管主动的理性必须把它的知觉在时间和空间中分开，但神与这些知觉框架无关地理解所有事物。神的精神不像人的精神那样从一个客体到另一个客体，人的精神只能使自己集中于一个客体而排除所有其他的。神的精神在一瞬间和一个点把握所有事物。用康德(Kant I.)的术语来说，尽管人的理性只能达到感性世界，但神却忙于物自体——这种较高的知识当然是人的理性绝对不可理解的。他还涉及到爱克哈特的自我克制（renunciation）理论，即感性生存的自我克制是再生的绝对必要的序曲,必须把记忆、知性、意志、感觉扔在一边，灵魂必须使自己摆脱此地和现在，摆脱物质和杂多。（[8]，143-166页）
皮尔逊还把希伯莱的最高智慧斯宾诺莎及其前辈迈蒙尼德做了比较研究（[8]，125-142页）。关于上帝概念，迈蒙尼德首先从神性中消除了所有人的属性和影响。上帝既不是肉体，也不是骨架，亦不是任何种类的有限，他没有一个偶然的肉体的质。上帝是one（一），但这种unity（整体、统一体）不是个体的unity或物质肉体的unity，而是这样的one：在宇宙中没有像他的unity那样的其他unity。斯宾诺莎也同样地剥去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是实在的就是在神的思想中存在的。但是，他们还是坚持认为，人的精神能获得某些不完善的关于上帝的知识，并有可能使这样的知识的获得变为生活中的最高的善。如果他们不终止人格化的上帝的概念，而宁可变成承认贯穿在所有现象中的理智的原因或定律，那么这个问题就有某种自相矛盾的危险，因为可以证明在物质接续底下，理智的序列或心理的必然性对他们来说就是了解变成人的生活目的的东西。人与上帝的这种理智关系形成了迈蒙尼德和斯宾诺莎的伦理学的十分重要的特征，也是渗透在希伯莱思想中的一种神秘的金色意向。皮尔逊进而在分析迈蒙尼德的上帝作为理智的原因或定律的观念时说：
在物质的现象的接续的背后，是在逻辑上一个紧随另一个的观念的接续。这种思维逻辑是精神能够与现象协调起来的唯一形式，因为它本身是思维的实体，如此从属于思维逻辑。具有它自己的内在必然性的逻辑之“纯粹思想”，从而是所有现象的原因、理智的原因。把这种“纯粹思想”与神性等价的体系，可以被恰当地命名为泛神论或泛神论的观念论。
尤为有趣的是，斯宾诺莎和迈蒙尼德更为重要的重合在于下述原理：对上帝的认识是在同等程度上与对上帝的爱结合在一起的。这就是宾诺莎所谓的“对神的理智的爱”，也是迈蒙尼德所谓的理解上帝的作品就是“打开通向理智人爱上帝之门”。
皮尔逊还注意到，斯宾诺莎把所有的恶归因于混乱的观念，归因于无知。迈蒙尼德说恶的观念产生于不坚定的灵魂，而灵魂在这里是一个人的“品质”和思想属性。二人的重要重合又出现了：恶与作为其原因的无知密切相关。在自我克制理论方面，迈蒙尼德把感官的欢娱作为意图放弃了，但却作为手段接纳下来，因为该手段能使身体健康，使精神充满活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯宾诺莎更是一个身体力行的自我克制的哲学家。（[8]，69,84页）皮尔逊进而揭示出，尽管斯宾诺莎哲学的形式和语言是中世纪的经院哲学和笛卡儿(R.Descartes)哲学的混合，但它们表达的观念在其起源上往往是希伯莱的。斯宾诺莎虽然被他的同一教派的人驱逐，但是这并不能使他丧失在他的人民心理中的生而就有的权利——这些深刻的道德的和通神学的真理在思想史上把希伯莱人提高到仅次于希腊人的位置。（[8]，142页）
在长期而精湛的历史研究过程中，皮尔逊也形成了别具只眼的编史学观念。他对通俗历史教科书只告诉我们战争和国王大为不满，因为其中几乎没有真正的人民生活——他们如何工作、如何吃住。可是，
历史的真正使命必须告诉我们人民大众的辛劳和生活，必须告诉我们人民大众的欢乐和痛苦，这是能够在社会问题中对我们有帮助的唯一的历史。（[8]，334页）
他以种族史研究为例，把历史学分为两种类型：形式的历史和理性的历史。形式的史学家必须由语言、由传统(风俗和英雄传奇)、由“考古学发现”，并最终由遗迹和文献，来构造对给定种族来说是特别的成长形式。只有当这个十分必要的形式的历史以其广阔的纲要被建立起来时，理性的历史学家才能进入该领域，并指出产生每一个特定阶段的物理的和生物的原因。形式的和理性的区别遍及人类知识的所有分支。他看到形式的历史近年取得了巨大的进展，据说已经有了它的开普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必须使之理性化，必须出现牛顿(A.Newton)和达尔文(C. R Darwin.)，以详尽阐明与已知的物理科学和生物科学完全和谐的历史成长的公理。（[8]，138页）
正是在这种意义上，皮尔逊对历史学家的传统假定——人的发展不能用广泛达到的公式简洁地概述，人的历史都是事实而不是因素——提出批评，他坚信自然史、有机自然的进化处于人的认识的基础。他明确表示：
在事实落入能够用科学公式简明概述的序列之前，历史从来也不能变成科学，历史学永远只不过是用或多或少合意的语言复述的事实的目录。……只有当历史学在自然史这个含义上被诠释时，它才能从叙事的领域通过，而变成科学。但是，另一方面，在用简明公式概述的事实之描述的意义上，所有科学都是历史学。在转变为书卷气的历史学家之前，需要在科学的思维模式上花费长时间的训练，但是只有在读者大众正在变得越来越浸透科学精神时，他的转变才必定会或迟或早地到来。（[6]，425-426页）
难怪皮尔逊强调，历史哲学只是自达尔文以来才有可能，“未来的达尔文”的历史理性化将在于借助物理规律和性规律针对变化的人类建制的作用描述人类的成长（[8]，414页）.
皮尔逊对历史学的功能给予极高的评价。他认为，历史像科学一样，也是通向知识的唯一途径和通向正确行为的唯一正确的向导（[8]，x页）。我们的文明是过去的产物，它的传统和习惯是过去的成长。没有对过去同情的研究，我们就不能认识我们自己文明的丰富性，也不能评价它的潜在能力。因此，关于近代思想和流行文献的知识，永远不能充分补偿或代替对过去的同情的研究，不管这种知识多么完备。（[7]，248页）另外，要正确地权衡我们时代在文明史中的重要性是十分困难的，我们只能从一个立足点即从过去考察它，因为我们在立场和情感方面太贴近我们的时代了，以致无法恰如其分地、不带个人偏见地评价无疑正在发生的变化的意义。（[6]。3页）历史科学不仅描述过去的发展进程，而且也能够预言将来的发展进程（[6]，430页）。历史的教训可以使我们避免重蹈覆辙，历史的经验可以使我们明察现在和展望未来，这也许是历史的最大智慧之所在。皮尔逊在历史研究中深悟到这一点：
每一种生活形式、每一个人类建制和思维模式，永远经受着变化，这不是因为无数意外事件而变化，而是在很大的和广泛的程度上就大小和方向而言是可以预见的和能够测量的。没有绝对的道德准则，没有绝对的哲学，也没有绝对的宗教；社会的每一个阶段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性关系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印记。乱交、兄弟姊妹婚姻、杀婴、女人服从、劳动农奴制本身都曾是道德的，再变成不道德的。无财产、群体财产、部落财产、首领财产和个人财产在土地和劳动二者中都有它们的时代。说一种绝对地好而另一种绝对地坏的人，实际上是愚蠢的。只有一件事是明确的，即在特定时代人类社会变化的方向和速率。它可能难以断定，但是它依然是真实的和可以测量的。（[8]，412页）
皮尔逊把历史方法视为研究社会问题和采取社会行动的唯一正确的方法（[8]，345页）。他认为，社会主义必须使自己依靠以历史研究为基础的理性判断，其理想是从过去的历史进展中找到的方向和目标，是我们研读过去、适当权衡目前在确定的方向上发展的人类的倾向和力量的结果。我们是历史的学生并非因为我们是社会主义者，而是我们是社会主义者正因为我们研究了历史。（[8]，413页）妇女问题也是如此。没有历史研究、人类学研究和性关系的统计结果，就不可能奠定真正的性科学的基础，从而不能保险地决定妇女解放是否正在引导我们，无法给出妇女问题的真正答案。连篇累牍的关于“妇女权利”的谈论之所以如此肤浅和不可信，原因盖出于缺乏历史研究和科学研究。（[8]，355页）难怪皮尔逊强调，要成功地发动社会改革，就必然需要历史精神([7],4页)。
皮尔逊在历史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，历史事实无法用任何形式的即时感觉印象去证实，即不能作为直接的感觉印象进入我们的意识，而只能通过一长串推理环节达到，这是它与科学事实的大相径庭之处（[6]，62页）。不过，他认为，在历史学，尤其在“前历史的历史学”中，最好能够应用科学方法；在历史方法领域，科学还不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427页）。皮尔逊本人在历史方法领域中的科学拓荒也有不少收获。首先，他表示，准确的初始条件对于答案的发现必不可少，就像在动力学问题中那样。例如在史前史研究中，他就立足于人具有动物本能这一初始条件。其次，他指出历史学家必须追溯人类社会成长的基本因素，把握社会进化各种因素之间的相互作用，例如生产工具、财产所有制、婚姻形式和家庭组织诸因素及其关联。否则，即使我们在史籍中不再用君王的名字作为一个时期的标题，且不再用大段篇幅描绘他们的情妇，我们还是没有理解为什么一种因素在这个时代或那个时代变得处于支配地位。（[6]，2页）这实际上要求用分析和综合法进行理性历史的研究，从而发现概述历史的公式或定律，达到对历史的理性理解和诠释。再次，他表明，类比法在历史研究中也有一定的功效。例如，儿童在出生后的发展以类似的方式描绘出原始人从野蛮状态到文明成长的许多特征，儿童在微观世界中从母亲那儿学到的一切类似于人类在宏观世界中从早期女人文明中获得的东西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表现出来，在现存的一些未开化的原始部落中也能窥见到，甚至在今日不很发达的雅利安种族中还有一些未消失的遗迹。（[7]，97,242页）最后，他特别强调“化石”法的神奇作用：希望重构任何文明种族的史前社会关系的历史学家像博物学家一样，必须从化石建构过去。对历史学家来说，这些化石存在于语言中，在原始习惯中，在民间传说中，在Weisthümer中，在农民的节日中，在儿童的具有简单韵律的诗句和舞蹈中，在其他比较发达的民族的历史学家的记载中，在原始法律和圣徒传奇、英雄传奇中，而书写的历史属于较晚的发展时期。在转向化石研究时，其困难并不在于缺少化石，而宁可说在于化石过剩，尤其是难以准确地决定单个化石所属的社会习惯的特定地层。由于材料众多难以分类，因而需要花费艰苦的劳动。（[7]，94-95页）皮尔逊的编史学观念和历史研究方法比较集中地体现在下面一段言论中，我们不妨以它作为本文的结束语：
所谓研究过去，我并不意指阅读流行的历史著作，而是取一个民族生活中的100年或最好50年，彻底地研究该时期。我们中的每一个人都有能力做这样的研究，尽管这可能需要闲暇时间，不是几周，而是数年。它意味着理解，不仅理解那个民族在那些年代的政治，不仅理解它的思想家写些什么，不仅理解受教育的阶层如何思想和生活，而且要理解人民大众如何斗争，什么激发他们的感情，什么激励他们去行动。在这后一方面，从民歌和大幅单面印刷品中比从整个一系列对外战役中，可以学到更多的东西。[12]
[参 考 文 献]
[1] 李醒民. 皮尔逊[M]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1998. 357+vi. (李醒民. 皮尔逊——百科全书式的哲人科学家和自由思想家. 李醒民主编. 科学巨星(9)[C]. 西安: 陕西人民教育出版社. 1998. 70-260.)
[2] Todhunter I. A History of the Theory of Elastisity and of the Strength of Materials, From Galilei to the Present Time[M], Edited and Completed by Pearson K. Cambridge: Cambridge University Press. Vol.I. 1886. Vol.II. 1893.
[3] Pearson K. The Elastical Researchs of Barré de Saint-Vena t [M]. Cambridge:Cambridge University Press. 1889.
[4] Pearson E. S. Karl Pearson, An Appreciation of Some Aspects of His Life and Work[M]. Cambridge: At the University Press. 1938. 81-82.
[5] Pearson K. The History of Statistics in the 17th and 18th Centuries[M]. Edited by Pearson E.S. London and High Wycombe: Charles Grifin &. Company Limited. 1978. xii-xiii.
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[7] Pearson K. Chances of Death and Other Studies in Evolution[C]. Vol.Ⅱ. London and New York: Edward Arnold. 1897. 92-93.
[8.Pearson] K The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essay[C]s. Second Edition (Revised). New york: Adama and Charles Black. 1901. 384-386.
[9] 李醒民. 迪昂[M]. 台北: 三民书局东大图书公司. 1996. 89-90.
[10] 叶敬德. 神的性别：一个基督教语言的问题[J]. 自然辩证法通讯. 1996. 18（1）:26-29.25.
[11] Pearson K. National Life from the Standpoint of Science. Second Edition. Cambridge: Cambridge University Press. 1901. 5.
[12] Haldane J.B.S. Karl Pearson[J]w,1857-1957. Biometrika,44(1957): 303-313.
