中医理论的核心思想是有机系统论和整体恒动观，它把人放在与天地自然的整体联系中加以考察，从环境与人的相互作用中探讨疾病的成因。我国古代元气本体论认为，天地万物均由气所生成，人也是秉天地之气而生；气的运行不但化生万物，而且也沟通了万物之间的联系和作用。在这种观念的影响下，中医认为既然人秉天地之气而生存，那么天地之气的变化就会对人体产生直接影响，也即人体的状况与天地自然的变化密切相关。中医称此为“人与天地相参，与日月相应。”[21]自然界的各种变化都会直接影响人体发生相应的变化，这种人与自然（天地）相感应的思想，是中医病因理论的重要基础。
王充把自然界与人的作用关系概括为：“天气变于上，人物应于下，”[8]亦即天感人，人应天。中医认为，人体的营卫气血运行与月相变化同步：“月始生，则气血始精，卫气行；月廓满，则气血实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调气血也。”[22]与此相关，古人发现妇女的月经也随月相变化，古代医书中有不少这方面的论述。现代有关研究表明，我国古代的这类论述是有一定科学根据的。
中医“人与天地相参”的另一类例子是认为人体病理过程呈现周日节律：“夫百病者，多以旦慧、昼安、夕加、夜甚。”[21]对于这种症状变化，古代医家是用感应论加以解释的。中医认为，一昼夜中自然界的阴气和阳气交相消长变化，由此而影响人体生理活动也作某种相应变化，从而造成机体对疾病的抵抗力也呈周期性变化。此外，古人还用感应论说明各种病理现象，如《素问·阴阳应象大论》认为：“天之邪气，感则害人五藏；水谷之寒热，感则害于六腑；地之湿气，感则害皮肉筋脉。”《素问·八正神明论》也认为：“以身之虚，而逢天之虚，两虚相感，其气至骨，入则伤五藏。”由上述可见，自然感应论是古人论述疾病和探讨病因的基本指导思想，在中医理论的形成和发展中发挥了一定作用。
感应论思想在中国古代天文学中也有所反映。先秦时期，我国人民已初步认识到天体的运行具有规律性。古人一方面通过大量天文观测企图掌握其运动规律，另一方面也对天体运行的动因进行了思考，提出了不少猜测。受自然感应论思想的影响，一部分天文学家把天体的运行变化看作天体之间相互感应的结果。《隋书·天文志》载，后魏张子信积三十余年观测，“始悟日月交道有表理迟疾，五星伏见有感召向背。”张氏用“感召向背”描述五星运行的逆留进退现象，含有明显的自然感应论思想。唐代天文学家一行结合天文观测考察了张子信等人的天文理论后，明确主张，五星运行所呈现的状态变化，“皆精气相感使然。”[23]宋代张载一直认为感应作用是自然界的普遍现象，因而把木火土金水五星随日运行的变化状况看作自然感应的一个例子。他在《正蒙·参两》中强调指出：“明朔望，其精相感；”“金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”应当提出，明代以前的天文学家虽然用自然感应论说明五星运行状态变化的原因，但并未指明感应作用是发生于五星之间，还是发生于五星与太阳之间，只是作笼统的概述。明代天文学家邢云路在前人的认识基础上则前进了一大步。他在1607年出版的《古今律历考》中提出：“月道交日道，出入六度而信不爽，五星去而复留，留而又退而伏，而期无生，何也？太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权；星月借其光，辰宿宣其气。故诸数一禀于太阳，而星月之往来，皆太阳一气之牵系也。”他根据传统天文历法对日月五星运动及日月食的计算均与太阳有关，推论出是太阳在支配行星的运动；并在气化感应论基础上，大胆猜测太阳是通过气的中介作用对星月施加影响、控制着其运动。这是一种原始朴素的太阳引力说，在西方科学史中，开普勒最先对天体运动作了动力学探讨。受吉尔伯特(W·Gilbert)磁学实验的启发，开普勒猜想，太阳与行星之间可能存在一种磁相互作用。1620年，他正式提出一种推测：太阳和行星都是磁体，位于中心的太阳通过不断向外发射一种“磁素”(magnetie species)的方式，维系着行星的运行。中西两相比较，无论就物理思想的合理性还是就物理图像的直观性而言，邢云路的理论都可与开普勒的磁引力理论相媲美，而且前者的提出时间略早于后者。所不同的是，开普勒的理论作为从日心说到万有引力定律的一个中间环节而发挥了历史作用，而邢云路的理论只是一朵孤零零的思想火花闪现而已。中国和西方古代的天文学都是只注重天象观测和天体运行状况的描述，很少作动力学考察。虽然在传统的自然感应论思想影响下，中国古代少数天文学家曾对天体运行的动因问题作过一定探讨，提出过类似太阳引力说的合理猜测，但由于种种原因，这类理论始终未在天文学家中取得共识，因此对古代天文学的影响不大。尽管如此，自然感应论对古代天文学的影响所显示的科学思想价值，还是应当肯定的。
六、分析与讨论
以现代科学的标准看，作为一种自然观，感应论至少要涉及如下一些基本问题：感应双方的作用中介是什么？是超距作用还是接触作用？作用的传递是瞬时的还是长时的？作用关系是双向的还是单向的？作用双方是同类还是异类？就这些方面对中国古代自然感应论加以分析，不难看出其理论的基本特性。
如前所述，感应论认为，感应双方以元气为中介。元气是我国古代思想家设想的一种普遍存在的物质，它聚则成有形之物，散则为弥漫之气。古代元气论自然观认为，气无形无体，充满太虚，它不仅能聚集成不同物体，而且能沟通万物，维系一切。因此古人也将其看作传递事物间感应作用的媒介。王夫之对这种以气为中介的感应机制曾作过颇具思辨色彩的概述：“物各为一物，而神气（即元气——引者）之往来于虚者，原通一于ｙīｎ＠⑦ｙūｎ＠⑧之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求，琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。”[12]限于我国古代的科学认识水平，这种以元气为中介的感应论不可能与事实完全相符。但是，从科学发展史上看，自然感应论以气为中介对声音共振、电磁吸引和引力作用等现象的解释，在现代科学的场物理学产生以前，可以说“是最接近真理的”。[24]
既然感应双方以气为中介，弥漫于空间的气将作用双方相互联系在一起，那末，它们的作用就不是超距作用，而只能是接触作用。正因如此，唐代窦叔蒙在《海涛志》中用“月与海相推，海与月相期”描述二者的感应作用。由于气的居间中介作用，感应双方无论远近，都可产生相互影响。三国管辂说：“苟精气相感，……无有远近”；[25]北齐刘昼说：“物类相感，虽远不离；”[26]表达的都是这种认识。中国古代自然感应论的近距作用观念与现代物理学的场作用思想基本上是一致的。
以现代科学的观点看，任何作用信息的传递速度都是有限的，因此两物体间感应的传递应经历一段时间。但是通常作用传递的时间极短，一般难以观察出来。我国古人从直观经验出发，多半认为各种感应现象都是瞬时发生的。《淮南子·览冥训》说：“夫阳燧取火于日，方诸取露于月，……以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”两物相感，虽远在太极之上可“立致”，充分说明了作用传递极快。张载总结了各类感应现象之后明确指出：“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。”[27]这种认识虽然缺乏具体分析，但符合一定的经验事实，是古代长期观察经验的总结。
“物类相动，本标相应。”我国古人认为，感应的发生是单向的，感者为主，应者为从，感应双方是主从、本标关系。甲施感于乙，乙对甲作出反应，但这种反应并不对甲产生什么影响。阳燧应日取火，蟹蚌应月盈虚，海水应月涨落，这些现象在古人看来，都是日月施感的结果，它们的发生并不对日月有什么反作用。这种认识基本上是正确的。
前已述及，战国秦汉时期，古人一直认为只有同类事物间才会产生感应作用。除前引诸说外，还如《庄子·徐无鬼》有“以阳召阳，以阴召阴”之说；《淮南子·览冥训》有“阴阳同气相动”之论；《春秋繁露·同类相应》曰：“物故以类相召也”；《周易参同契》云：“类同者相从”。诸如此类的论述都表明了古代的同类感应思想。按照古代分类观念，日和火同属阳，月和水及水生物同属阴，声响则以音律同异分类，由此以同类相感可以说明一些问题。但对于电磁感应则难以说通，因为琥珀与草芥难归于同类。因此孔颖达指出：“非唯同类相感，亦有异类相感者。”[4]他把磁石吸铁、琥珀拾芥等看作异类相感现象。张载也认为：“感之道不一，或以同而感，……或以异而感。”[27]我国古代根据简单现象所作的事物分类并不具有多少科学性，由同类相感到异类相感，反映了古代认识范围的扩大和自然感应论思想的发展。但是，在异类感应说基础上，宋代形成了一种泛感应论倾向，把自然界的各种现象变化几乎都看成感应过程。如张载认为：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”[15]程颐说的更为绝对：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”[28]明代罗钦顺也强调指出：“天地间无适而非感应。”[29]苏轼等人编著的《物类相感志》和《感应类从志》等书，即是泛感应论思想的集中表现。泛感应论的形成，既说明了自然感应论在古代认识活动中的影响之大，同时也反映了古代认识水平的低下。事物千差万别，把一切现象都看作感应过程肯定是错误的。如此即失去了自然感应论的科学认识价值。
古人指出：“凡物之然也必有故，而不知其故，虽当与不知同。”[30]“故”是原因，知道了事物的原因，进而对其基本属性及规律就可有所认识。中国古人用自然感应论对事物的解释能否称之为“知其故”呢？对此要作具体分析。一方面，正因古人初步认识了同声相应的道理，才能用以校正乐器、消除或控制一些声学现象。也正因古人懂得一些生物节律知识，才能用其为某些目的服务。这说明，感应论包含一部分古人的正确认识。但另一方面，古人这种认识还是浮浅的、经验性的，他们并未认识事物感应的内在机制。对此，古人也直言不讳。《淮南子·览冥训》中明确写道：“物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。”孔颖达也承认，物类感应现象“皆冥理自然，不知其所以然也。”[4]王夫之也说：“感之自通，有不测之化焉。”[12]所以，古人对被称为自然感应的各种现象是只知其然，而不知其所以然。也正因如此，宋代方形成了一种泛感应论倾向。总之，自然感应论既有经验成分，也有主观猜测；既有对事物的合理解释，也有对问题的假定性说明；对所描述的对象只在一定程度上达到了“知其故”。
自然感应论的产生，既是我国古人长期观察和思考的结果，也与古代长期盛行的元气学说的影响有关，元气本体论是自然感应论的重要理论基础。感应论自然观处处以自然的原因说明自然现象，从不假借非自然的因素，正因如此它能较好地解决古代许多科学认识问题。从前述自然感应论在古代各种科学认识领域的运用情况看，尽管它对许多事物的解释并不符合今日的科学认识标准，但在当时的历史条件下，却不失为一种合理的解释，对满足实际需要和促进认识发展都有很大帮助，而且其中有些解释所蕴含的科学思想和研究方法，即使从现代科学的认识水平上看，也仍有一定的可取之处。因此，中国古代的自然感应论，是一种朴素的有为的自然观，在古代科学认识活动中发挥了积极而重要的作用。
在结束本文之前，有必要对自然感应论与天人感应观念略作区别。天人感应观念的起源很早，在《尚书》、《左传》、《吕氏春秋》等先秦文献中都有这种思想的明确表述。战国末期及秦汉时期，经邹衍、董仲舒等人的大肆宣染，天人感应论成为一种统治人们思想意识和约束人们行为规范的官方哲学。汉迄明清，虽然代代都有人对这种理论进行批判，但其影响却一直流行不绝。自然感应论在萌生阶段，与天人感应观念有相互影响、相互借鉴的关系，但战国末期二者均趋于成熟后，即分道扬镳，各有自己的特定内涵。自然感应论与天人感应论的区别主要有三个方面。其一，就认识对象来说，前者所解释的是与人事无关的自然事物，后者所说明的则是有意志的“天”和人。其二，就认识目的或服务对象而论，前者主要是为满足科学认识和生活实践的需要，而后者主要是为社会政治服务的。其三，就感应进行的方向性来说，前者是单向的，后者则是双向的，即认为天可感人，人亦可感天。天人感应观念主要强调人的行为可感动“天”，从而出现异常天象，人类应根据异常天象的昭示，及时调整行为规范以消灾避祸。自然感应论是一种朴素唯物的自然观，有重要的科学认识论意义和思想价值。天人感应论是一种唯心主义神秘哲学，对古代科学认识活动有很大束缚作用。天人感应论的根本错误在于将自然的天人格化，由此臆造了人与天的对话。而事实正如王充早已指出的那样：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8]天人感应论纯属古人的虚构，毫无科学价值可言，绝不能将其与自然感应论等同、混淆。
参考文献
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