其次，江晓原所谓“那种认为中国科学技术在很长时间里世界领先的图景，相当大程度上是虚构出来的”，真的如此吗？请看李约瑟说过的一番话：“在许多重要方面有一些科学技术发明”，中国人“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”；“中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是十五世纪之前更是如此（关于这一点可以毫不费力地加以证明）。”（[13],3页）其所以“毫不费力地加以证明”，是因为他广泛收集、深入挖掘和精心研究了中国古代科学技术史的资料，并在此基础上与世界其他文明相比较而作出概括。我们认为，这个概括是比较客观的。但在江晓原看来，李约瑟在科学方面“拔高”了“古代中国人的成就”。他曾引用“我国台湾学者朱宏源的意见”来加以佐证：“李约瑟虽然在生物化学方面早有成就，37岁时便成为英国皇家学会会员，但他并未受过科学史或科学哲学的专业训练，因此，未能把什么是科学加以定义成为李约瑟的一大困境。而实际上，李约瑟有时拔高古代中国人的成就，也和不对科学加以界定有关系。”[19]我们翻查了朱宏源的《李约瑟的成就与困境》一文，发现上述引文大都不是“朱宏源的意见”，只有“未能把什么是科学加以定义成为李约瑟的一大困难”还算是原文之意，其余多是江晓原借题发挥。无论是借题发挥还是原文之意，都缺乏依据。李约瑟并不是像他们所说的那样“未能把什么是科学加以定义”，而是确实给科学下过明确的定义。他说：“科学在本质上是一种社会性的事业”（[7],3页），具有“基本上的连贯性和普遍性”[20]。所谓“普遍性”，是说“科学是超越国界的”[21]，在空间上具有广阔性。所谓“连贯性”，是说“科学是一个整体”（[6],325页），“从古代巴比伦、埃及天文学、医学的最初起源，经过中世纪中国、印度、阿刺伯和古典时代西方世界自然知识的发达，一直到后来欧洲文艺复兴时代的突破”[20]，在时间上具有整体性。李约瑟指出：“如果我们把科学仅定义为近代的科学，那么的确它仅起源在文艺复兴后期，十六世纪与十七世纪的西欧，伽利略的一生标志着这一转折点。但这与科学作为一个整体不是一回事。因为在世界各地，古代和中古时期的各民族为后来要耸立起的大厦奠定着基础。”（[6],264页）实际上，他反对“把科学仅定义为近代的科学”，因为这样会否定古代和中古时期自然知识的科学性，挖掉近代科学的基础，破坏科学的整体性。所以，他不赞成只是用近代科学的眼光去判断过去的一切，认为这样会走向古代无科学论。中国古代无科学说者都是这样走的，江晓原有过之而无不及。他认为，中国古代是没有天文学的，“中国古代虽有‘天文’一词，但它并非今天意义上的‘天文学’……决非现代意义上的‘天文学’。”（[8],54页）因此，他就标新立异地用“天学”一词取代大家所公认的“中国古代天文学”，以示中国古代没有天文学。请问：把猫叫成了“咪”，难道猫就不是猫了吗？英国史学家巴特菲尔德(H.Butterfield)指出：“历史的辉格解释的重要组成部分就是，它参照今日来研究过去。”（[16],31页）江晓原那种对待中国古代天文学的态度，不正是“历史的辉格解释”吗？戴着“辉格眼镜”去看待李约瑟，自然觉得“李约瑟有时拔高古代中国人的成就”，这是中国古代无科学说者的通病！其实，李约瑟并没有拔高古代中国人的成就。中国古代不但有科学，而且科学很发达。正如李约瑟所说：“在中国并没有希腊时代那种自由思想的高潮，但是也没有中古世纪的冬蛰时期。在最初十四个世纪中，中国文化在许多方面都处于领先的地位，科学方面远胜于欧洲，其进步的程度几乎令人难以置信。”（[7],154-155页）大量资料表明，这个估价是比较客观的。据上海人民出版社1975年出版的《自然科学大事年表》统计，16世纪前在全世界270项重大科学发现中，中国占136项。又据湖南教育出版社1992年出版的《大科学年表》统计，16世纪前全世界236项重大科学发现中，中国占124项。再按德国人维尔纳·施泰因编的《人类文明编年纪事》（科学和技术分册，1981年版）统计，16世纪前全世界重大科学发现共152项，古希腊占54项，中国占24项，两河流域占22项，埃及占17项，古罗马占15项，印度占9项，意大利占3项。这些统计尽管带有一定的倾向性，也不一定准确，但大体可以说明在16世纪前的自然科学方面，中国确实走在世界前头。另据卢嘉锡总主编的《自然科学大事年表》（辽宁教育出版社，1994年版）分类计算，1-15世纪中国科学成果数占世界的百分比为：数学39%、天文学62%、地理学68%、物理学81%、化学62%、生物学88%、农学91%、医学83%。这充分说明，“李约瑟难题”的大前提是成立的，它不是“伪问题”。
再次，江晓原认为，中国和西方在发展科学方面走着不同的道路，方向不同，所以无法比较其“领先和落后”。我们认为，这种看法是不对的。当然，中西在发展科学方面确实走着不同的道路，但双方科学发展的方向未必不同。西方有句话叫“条条道路通罗马”，是说道路虽然不同，但都通向罗马。用中国一句老话来说，这就叫“殊途同归”。李约瑟说：“该用什么来比喻西方和东方中世纪的科学汇入现代科学的进程呢？从事这方面工作的人会自然而然地想到江河和海洋。中国有句古语，‘朝宗于海’。的确，完全可以认为，不同文明的古老的科学细流，正象江河一样奔向现代科学的汪洋大海。近代科学实际上包纳了旧世界所有民族的成就，各民族的贡献源源不断地注入，或者来自古希腊、罗马，或者来自阿拉伯世界；或者来自中国和印度的文化。”（[6],第159页）这就从文化源头上，讲清了近代科学的普遍性。不仅如此，古代和中古科学也都程度不等的具有普遍性。为什么？李约瑟回答了这个问题：“古代和中古科学（虽然打上了明显的种族烙印）涉及的是同一的物质世界，因此可以纳入同一世界的自然科学范畴。”（[6],215-216页）所谓“可以纳入同一世界的自然科学范畴”，就说明古代和中古科学是具有普遍性的。尽管它们“打上了明显的种族烙印”，但“涉及的是同一的物质世界”。这一点很重要，是我们比较中西科学发展“领先和落后”的基础。如果所“涉及”的不是“同一的物质世界”，那就无法比较其“领先和落后”。江晓原认为不能比较其“领先和落后”，是因为他只强调中西科学发展道路的特殊性，而否定了世界科学发展的普遍性。世界科学的发展有没有一切民族都莫之能外的普遍规律，还是每个民族都仅只是在遵循他自己特殊的发展道路？抑或是两者同时兼而有之，即使服从普遍的规律，而同时又复有他自己独特的道路。如果是两者同时兼而有之，那么我们在肯定各个民族科学发展的独特道路时，就必须指出他们所共同遵循的普遍规律是什么？特殊性总不能特殊到把普遍性排除在外的地步。普遍性存在于特殊性之中，特殊性中包含着普遍性，二者是辩证统一的关系。不能把它们割裂开来，而用特殊性去否定普遍性。对于“李约瑟难题”的理解也应该沿着辩证思维的路子去进行，否则就会陷入形而上学的误区，说它是个“伪问题”。
吴国盛也曾认为“李约瑟难题”是一个“伪问题”。他在1996年出版的《时间的观念》一书中说：
“缺乏一个纯粹的测度时间是中国未诞生近代科学的重要原因之一。如果历史真可以由我们设计的话，如果近代科学真具有超文化的普遍性的话，那我们就可以作此结论。不过，历史并不由我们设计，科学也并不具有超文化的普遍品性。也许，李约瑟问题只是一个由现代话语拼凑起来的伪问题。”[22]
这段话的要害，也是否定“科学”和“近代科学”的普遍性。李约瑟虽然认为“科学”和“近代科学”具有普遍性，但他并不认为“科学”和“近代科学”是“超文化的”。他说：“我的同事和我愿意表明态度，我们决没有对科学——作为一种最高文化的组成部分，丧失信心。”（[6],311页）由此可见，李约瑟是把“科学”作为“一种最高文化的组成部分”而包括在其中的，“近代科学”当然也不例外。他又说：“我们必须要问一问：现代的‘欧洲’世界文明中到底哪些部分是具有普遍性的，哪些部分是地区性的，局限于欧洲的。只要问题正确提出，其答案就不言而喻了。真正具有普遍性的是现代科学和现代技术，以及形成这种科学技术的哲学思想。而且还必须清楚认识，欧洲所产生的并不是‘欧洲的’或者‘西方的’科学，而是普遍适用的世界科学。”（[7],3页）其中所谓的“文明”，在广义上与“文化”通用；所谓的“现代科学”，则是“近代科学”的同义语。“近代科学”虽然“真正具有普遍性”，但它包含在“世界文明中”，也并不是“超文化的”。“李约瑟难题”是不是一个“由现代性话语拼凑起来的伪问题”？不是。因为，在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多，这是历史事实；近代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国文明中成长，这也是历史事实。所以，在这些历史事实的基础上提出“为什么”的问题，就不是什么“由现代性话语拼凑起来的伪问题”，而是一个很有意义的真问题。
三年之后，吴国盛的“伪问题说”似乎有了一点微妙的变化。如他在1999年出版的《现代化忧思》一书中说：“李约瑟难题只是现代性话语中的问题。”（[23],74页）这比三年前的话中，显然少了一个“伪”字。也许，他这时已由“伪问题说”转向了“无意义说”。现有该书的这样一段话可以作证：“如果说西方文化和中国文化就像两棵树那样各自地生长着，那么，在一棵树上长出来的东西为何没有在另一棵树上长出来，这样的问题并不是很有意义。”（[23],74-75页）这里的比喻不恰当，其中的观点也不新鲜。早在20世纪30年代，写《西方的没落》一书的德国人斯本格勒(Oswald Spengler)就有类似的看法。李约瑟指出：“按照他的看法，不同种类的文明产生的科学，好像是分离的、互不相容的成果，只适用他们自己的时空结构中，它们不可能被归入一个单独的历史或一个单独的永远上升的结构中。”[20]他认为这是“特别令人困惑的一种观点”，其实质是“否定所有科学的连贯性和普遍性”[20]。这个批评一针见血，值得玩味。
　　3　对“有毛病说”的反思
目前，学术界对“李约瑟难题”研究的兴趣虽然有增无减，但对其真假等性质的界定不一。董光璧说：
“学者林定夷从科学哲学的视角对‘李约瑟难题’给出一个界定，即‘求解的理想与智能主体当前能力的差距’，并且还区分了‘真问题’和‘伪问题’、‘正确的问题’和‘错误的问题’。所谓‘伪问题’是指那些无真假可言的没有意义的命题，而所谓的‘错误的问题’则是指那些有意义但不真的命题，认为前者可以借助语义分析判断，而后者则只能诉诸经验。‘李约瑟难题’有确定的问题指向和应答域，自然不能说是‘伪问题’或‘错误的问题’，但就其应答域无限定说，又不能认为是个好问题，以至几十个答案涉及方方面面。”（[8],80页）
他认为，“李约瑟难题”不是“伪问题”或“错误的问题”，而是个不好的问题。所谓不好的问题，是说它有毛病。毛病出在哪里？董光璧认为，“李约瑟难题”的毛病出在“其应答域无限定”上。我们觉得，这未必是毛病，也许正是它的魅力之所在。“李约瑟难题”的应答域的确无限定，既可以从内在史方面解答，也可以从外在史方面解答，还可以从综合史方面解答，等等。如果把它的应答域仅限定在某一方面，未必是好事。“有毛病说”的起源较早，且不在中国，可以追溯到20世纪70年代初的英国。1971年，英国汉学家葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919-1991)曾发表过一篇文章，题曰《中国、欧洲和近代科学的起源：李约瑟的〈大滴定〉》。他在这篇文章中，首先把李约瑟所问的“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长”，转述成“为什么在1600年前后欧洲产生了科学革命？”或者，“为什么在中国或印度没有产生科学革命？”然后指出“这两个问题看起来好像是一个硬币的两面”，“虽然上述正面提问的一个问题是确实和重要的，但那个反面问题却是有点毛病的”（[3],137-138页），其所以“有点毛病”，是因为“在缺乏所期望的根据的情况下，我们可以解释为什么一座房子着了火（因为有人丢下了一根燃着的火柴），却不会依次走过其他房间去解释它们为什么没有着火（没有吸烟、电线是完好的、没有炸弹、没有闪电）。区别来自这样一个事实，即相同的结果却可能源于不同的原因；如果一个事件发生了，我们可以从可能的原因中选择，但如果它没有发生，我们不可能遍历所有的未曾实现的可能性。”（[3],142页）这里所谓的“不可能遍历所有的未曾实现的可能性”，就是“其应答域无限定”之意。由此可见，葛瑞汉是“有毛病说”的首开其端者。
自从葛瑞汉提出“有毛病说”以来，对“李约瑟难题”的质疑便纷沓而至，而且越来越升级。早在20世纪70年代，席文就批评李约瑟将视线汇聚于中国科学和社会缺乏什么的问题，是其研究进路的一个消极特征（[3],531页）。到了80年代，他把“李约瑟难题”说成是“为什么中国在科学革命上未能领先于欧洲”，然后指出：“这个问题会成为公众常常提出的‘历史上为何未发生某事’的少数几个问题之一，这好比是问‘你的名字为何未登载在今天报纸的第三版上’？世界上有无数的问题是无法找到直接答案的，所以历史学家没有把它们列入研究计划，这个问题也是其中之一。”[24]后来，他又指出：“近代科学革命为什么没有在中国发生”正如同“张三的名字为什么不是李四”一样，它不是一个可以系统地去研究，更不是一个会有具体答案的历史问题。过去渗透了西方中心主义，到现在为止已有了几十个毫无价值的答案。也许有一定的参考价值，可是那还不等于有历史价值。干吗再继续幻想更多的答案呢？[25]王禹凡赞同席文的观点，认为“这类的问题正如同‘张三的名字为什么不是李四’一样，可说是相当无聊，根本是不成问题的问题。”[26]她还以英国剑桥李约瑟研究所所长何丙郁的一篇文章来加以佐证，说：“何氏并以妙语对‘李约瑟难题’提出另一种看法，言到：‘若一房屋因着火而毁，我们自应审查其失火原因；但若此屋并非因着火而毁，而一味去寻找失火的原因，岂不荒唐！’”[26]我们翻查了原文，发现何丙郁根本不是这样说的，其原话是：
“目前有一个广受科学史家所注意的问题。这是现代科学没有在传统中国产生的原因。关于这个课题的论文已经不少，而大家也正在等候着李约瑟《中国科学与文明》第七卷的出版日期。有些论者从当时西方所有而中国所缺的条件中寻求现代科学没有在中国产生的因素；有些以传统中国的落后经济、社会等为出发点；有些则认为搞这个题目是没有什么意思。例如只有一座受过回禄光顾的楼宇才值得我们去追究起火的原因，我们不必追问一座没有受过火灾的楼宇没有起火的原因。”[27]
这个例子与葛瑞汉的举例相似，但它是指有些论者说的，而并非何丙郁的观点。对于这一点，何丙郁后来专门作过声明。他说：“我记得80年代中期，在某一届的国际中国科学史研讨会上，有一位发言人说传统中国根本上没有科学，从而没有必要再谈‘李约瑟之谜’，引起一场争论。我利用主持人的最后发言权说：作为主持人我应该保持中立的立场，不能偏向任何一方，可是私心上我还是希望这位发言人所讲的是不对，否则以后就难有机会讨论这个问题和开这类的国际科学史研讨会了。”（[3],135页）在他看来，探讨“李约瑟难题”是有必要的。可国内有些学者并不这样认为，他们在不同程度重复了西方学者的“有毛病说”。白彤东就是一例。他说：“正如席文教授文中所论述，‘李约瑟问题’不是一个好问题”[28]席泽宗也认为“李约瑟难题”有毛病，理由是“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象”。尚智丛则说：“历史是不可设想的，历史研究只能从已经存在的历史事实出发。”[29]所以，他认为“探究中国不曾发生近代科学革命的原因”，“从根本来说走上了错误的方向”[29]这样一来，他就把葛瑞汉说的“有点毛病”提升到“方向”性“错误”的高度。从这种演变和升级的过程可以看出，“有毛病说”涉及到历史的可能性与现实性的问题，是不能不加以探讨的。
“历史是不可设想的”吗？这个问题涉及到历史的可能性，是中外史学家都无法避开的。丹麦著名史学家克拉夫(H.Clough)曾在《科学编史学导论》一书中专门探讨过这个问题。他说：“历史上发生的事件，因为它们处在过去的位置上，因而不能重新创造或者加以控制。由于这个原因，通常认为在历史著作中不能接受假设的或者与事实相反的陈述。例如，李约瑟(J·Needham)说：‘对这个问题进行考查，即假若某个事实的历史发现者不曾在世，这个事实是否会被另外的某个人所发现，必定是无益的，而且很可能是没有意义的。’”[30]尽管有这种异议，但克拉夫仍然认为假设“在历史中还是有价值的”[30]。这个看法当然是对的，但李约瑟是否完全否定了“假设”的历史价值？请看他说过的一段话：“在真正的历史观中不宜提出一些时髦的‘假设’，但我却想要说，假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生。如果是这样的话，我料想近代科学从一开始就会是有机论的，而不是机械论的。而在接受无疑会提供的希腊科学和数学知识的较大刺激之前，可能要走一段较长的路，再转变成类似我们今天所了解的某种科学。当然，这同‘假设凯撒大帝没有跨过鲁比肯河’等等，是同样性质的问题。我只是以明确方式表达促使我的同事和我决心长期研究中国科学技术贡献的某些一般结论性想法。”（[31],125-126页）李约瑟虽然认为在真正的历史观中不宜提出一些时髦的“假设”，但他并未把“假设”排除在历史研究之外。何兆武说得更明显：“历史研究当然容许合理的假设，但它却无法进行实验。李约瑟博士的上述论点，只不过表明他本人对中国文化与思想的厚爱与期待而已。正有如我们大概永远也无法证实或者否证近代科学在西方所走的道路，是否就是科学发展的普遍的、惟一的道路。假设没有和西方接触的话，中国传统文化和思想有没有可能不经过原子论和机械论的分析途径而通过自己独特的道路，径直自行登上近代科学的高峰？”（[32],180-181页）他曾以类似的问题问过席文，席文的答复是：“这个问题带有太大的假设性质，很难给出一个确切的答案。”（[32],288页）言下之意，“假设性质”的问题是没有“历史价值”的。这与尚智丛所谓的“历史是不可设想的”，似乎都否定了历史的可能性。李约瑟则认为：这种可能性还是有的。因为在中国传统文化和思想中，并不缺乏科学发现的智慧。但问题在于，这种可能性并未转化为现实性。其所以如此，是因为在中国社会中没有发生与欧洲同样的社会和经济变化。“假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生。”李约瑟的这个“假设”当然不是“时髦”的，而应该说它很“合理”。其所以“合理”，是因为可能性在历史的发展过程中具有客观的依据。不可能的东西无论在历史或现实中都没有客观依据，它是在任何条件下都不能实现的。如石头孵出小鸡，永动机的制造等，都是根本不可能的。因此，在历史研究中区分可能和不可能是十分重要的。如果不加区分地说什么“历史是不可设想的”，那就会在历史研究中否定了“假设”的合理性。李约瑟说：
“不管西方科学史家有何个人偏见，都必须承认从十五世纪以来发生了复杂的变化；没有宗教改革，文艺复兴就是不可想象的；没有近代科学的兴起，宗教改革也是不可想象的；而没有资本主义、资本主义社会的兴起和封建制的衰亡，近代科学、宗教改革和文艺复兴都统统是不可想象的。我们似乎处于一种有机整体之中，处于一系列变化之中，对这种情况的分析很难说业已开始。最后可能会发现，所有的学派，不管是韦伯主义者或马克思主义者，还是知识因素的信徒，都将作出其贡献。”（[31],第125页）
葛瑞汉在引了这段话后说：“显然，这种事件复杂性的分析不能也不需要解释为什么科学革命没有在中国发生。”（[3],143页）这实质上是抛弃了假设的编史学。坎吉尔亨(G.Kanthgilhan)认为，抛弃假设的编史学是站不住脚的。他曾为这种假设的编史学作过辩护，说：“一个历史学家，无论他属于什么学派，都不否认这种可能性，即他可以通过想象可能发生的事情去理解发生了事情，并且通过设想或者排除构成原因的因素去理解发生了的事情。”[30]这种说法有道理，不可以把可能性的合理“设想”排除在历史研究之外。
“历史研究只能从已经存在的历史事实出发”吗？这个问题涉及到历史的现实性，也是中外史学家都无法避开的。克拉夫说：
“发生的事件可以象它们发生的那样发生，这样的问题当然是历史的一个重要部分。然而，这样的真实问题也可能逆事实地加以系统阐述，当提出这样问题是试图把握事件之间的因果联系时，尤其如此。如果A和B是实际事件，‘B由A引起’也可以用公式表示为‘如果非A，则非B’，这就是一个逆事实陈述。作为一个一般规则，以规律为基础的解释就会有逆事实陈述。不考虑逆事实的编史学，与否认作为解释基础的规律的合法性是一回事。”[30]
他首先肯定了历史研究应该“从已经存在的历史事实出发”。但他认为仅此一点是不够的，还应“考虑逆事实的编史学”。所谓“逆事实的编史学”，就是“以规律为基础”去解释“逆事实陈述”。所谓“逆事实陈述”，就是“与事实相反的陈述，就是以某个已知的实际上虚假的假定，也就是以不可能与已知事实相符合的假定为基础的陈述”[30]。李约瑟所说的“假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生”，就是一个“逆事实陈述”。15世纪以来，欧洲发生了一系列极其复杂的变化，如宗教改革、文艺复兴等；但最根本的变化则是“资本主义社会的兴起和封建制的衰亡”，这是带有规律性的变化。李约瑟以这个规律为基础解释了为什么近代科学只在欧洲产生的原因，同时他又以这个规律为基础解释了为什么近代科学未在中国产生的原因，既“从已经存在的历史事实出发”，又考虑到“逆事实的编史学”，应该说是比较全面的历史研究。然而，“有毛病说”者却忽略了后一点。葛瑞汉所谓的“如果它没有发生，我们不可能遍历所有的未曾实现的可能性”，就是“不考虑逆事实的编史学”，这“与否认作为解释基础的规律的合法性是一回事”！席文、席泽宗的观点，都有类似的问题，是一种前现代化的历史学观点。何兆武不同意这种观点，他说：“前现代化的历史学研究大抵是着眼于历史事实，而很少把眼界扩大到既成事实之外的一切可能性。……史学研究的范围应该提高一个数量级，把一切可能都作为自己探讨的对象，这样才有助于促使历史学现代化。历史学的对象和范围必须突破历史事实的狭隘视野。”（[33],57页）为什么？因为在何兆武看来：可能性是潜在，现实性是实现。构成历史学整体的是它们两者，而不仅仅是现实。在历史研究中，如果不了解可能性，就不能很好理解现实性；不了解潜能，就不能很好地了解它的实现。历史事实只是所有可能中已经实现了的那种可能，这在任何意义上都不意味着其他的可能是不能实现的。不能实现的乃是不可能，而不是可能。所谓可能就包含着：事实是可以这样的，也可以不是这样的而是那样的。只有研究了一切可能之后，历史学家才有资格可以说，它为什么是这样的而不是那样的，以及它为什么也可能是那样的而不是这样的。一切已成为事实的，并不就是过去历史的全貌；必须再加上一切可能成为事实的，才是过去历史的全貌。因此，历史研究不应只限于已经成为既成事实的东西。（[33]，第57-59页）如果突破了这个狭隘的界限，历史研究的对象和范围就可达到个更高的数量级。
我们认为，历史的可能性与现实性既有区别又有联系，是一种辩证统一的关系。如果无视这种辩证统一的关系，割断了可能性与现实性的联系，而用现实性去否定可能性，那就无法正确地理解“李约瑟难题”。在中国历史上，的确没有发生近代科学革命，但这并不意味着中国就没有发生近代科学革命的可能，而只是说这种可能并未转变为现实。明代后期，徐光启十分强调数学的重要性，企图用数学这根“金针”绣出科学的“鸳鸯”来，想要在中国走出一条科学数学化的道路。这是对近代科学的一种朦胧的憧憬，也说明当时的中国具有发生近代科学革命的可能性。徐光启(1562-1633)与伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)生活的年代几乎相同，他们的科学思想也很相近。如果说伽利略的科学数学化之思想在一定程度上标志着近代科学革命时代的到来，那么徐光启的思想则犹如昙花一现而光沉响绝，并未继续发挥其对近代科学革命的催生作用。这与徐光启本人的思想无关，而应当归咎于他所处的社会环境。由此可见，历史的可能性转化为现实性是需要条件的。没有一定的条件，任何可能性也无法转化为现实性。但不能以此来否定可能性的客观存在，从而把“探寻历史上不曾发生的事件的原因”，说成是背离“史学原则”的“无限度的推测”甚至“流于思辩”。弄清这一点，我们就可以理直气壮地去研究中国没有发生近代科学革命的原因，大可不必怕犯路线“错误”而有所忌讳。随着时代的前进，科学史的某些忌讳一定会被破除，“李约瑟难题”的研究也一定会提高到一个新的水平！
通过上述的反思，我们觉得对“李约瑟难题”的种种质疑，已经涉及到历史观、科学观、科学史观和方法论等深层次的问题。如“有毛病说”反对假设的和逆史实的编史学，是一种狭隘的历史观，不利于历史学的现代化；“伪问题说”反对科学的连贯性和普遍性，是一种科学特殊论和唯近现代科学论，带有“辉格”的色彩；“无科学说”只承认中国古代有技术而不承认有科学，否认中国古代科学的光辉成就，是科学史上的一种西方中心论。无论是“无科学说”或“伪问题说”，还是“有毛病说”，它们在方法论上有一个共同点，都陷入了形而上学的误区，反对李约瑟创立的中西科学史研究的比较法。如席文说：“依我看，把一种文明的所有科学与工程技术活动和另一种文明相比较，与其说给人以启示，不如说反而模糊了人们的视线。”[24]江晓原则认为，中西科学发展的道路不同，方向也不同，因而无法比较其“领先”或“落后”。田松批评中西比较法是把“传统技术与科学”的“这些珍珠镶嵌在现代知识框架之中”，从而“把西方科学作为一个参照系，降到与中国古代知识体系同等的地位上来”。[12]他们质疑的矛头之所以对准“李约瑟难题”，就是因为难题是李约瑟中西科学史研究比较法的杰作。难题的两个问题分别对中西科学的古代和近代作了共时性的横向比较，两个问题联系起来又对中西科学发展史作了历时性的纵向比较，从而抓住了中西科学发展史中的主要矛盾。“李约瑟难题”具有高度的辩证性，对于揭示中西科学发展的历史规律是很有益的。因此，我们应该以辩证的观点和方法来研究中西科学发展史和理解“李约瑟难题”。

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