在谈到基督教与进化论的关系时，这一类型的宗教哲学家保留了设计论，恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示，而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分，我们选取费斯克(John Fiske)和泰亚尔(Teilhard de Chardin)，分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。
费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础，试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论，赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程，把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为，有机体的生存和进化取决于它们对外部环境的适应，而对人类来说，更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到，接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照，来解决这一难题。他认为，两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样，费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质，又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说：“达尔文理论第一次向我们清楚地表明，人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”（转自[1],p.97）在他看来，生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的，即我们通过调整自身，适应自然法则，摆脱野蛮状态，达到永生。这样，费斯克既保留了传统宗教思想的设计论，又将宗教与进化论调和起来。
耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国，并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多，但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序，并肯定了他的大多数论点。
泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段：物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中，不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现，横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点，每一个转折点都是达到新层次的突破，但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。
谈到进化的方向性，泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(law of complexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集，有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用，但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”，一种“得到引导的机遇”的过程。其中，大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试，“靠亿万次尝试和错误”，通过有机体自身的因素，使有利的组合得以积蓄和改进，从而产生进化。
在解释了进化的方向性之后，泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为，进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega)，即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来，上帝是宇宙最终的而不是起始的原因，他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radial energy)，它源于上帝，体现在“事物内部”，并在进化过程中起作用，它就是上帝之爱。这样，泰亚尔既肯定了进化论，又解决了科学与宗教的冲突，并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。
四、宗教与科学互不相干
这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的宗教信仰不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者，并在伽利略和培根的著作中找到依据。具体到关于进化论的争论中，持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战，保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(Borden P.Bowne)和莱·尼布尔(Reinhold Niebu-hr)为代表。
在鲍恩之前，持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(Asa Gray)，他通过强调科学在方法论上的中立，认为科学发现与宗教信仰无关，并提倡进化论，他的学生赖特(Chauncey Wright)进一步发展了他的思想，强调科学在哲学方面的中立，他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(Frederick Wright)试图建立一种方法论，来区分科学与宗教的任务，将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。
鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(Lotze)的影响，反对斯宾塞的认识论和进化哲学，并对常识实在论提出了批评。1882年，鲍恩发表了他的主要著作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的，并认为前者属于归纳科学研究的范围，后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预，但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系，那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为，科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充，“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。（转自[1],p.139）
鲍恩并不赞同康德的主客观二元论，他认为可以通过一种“基本力量”(basal power)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来，这种“基本力量”就是一个人的精神活动，它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系，它可以划分为三种类型：一是同一事物的先后因果联系；二是不同事件的相互因果联系；三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系，它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识，但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”，我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时，人的心灵需要“一个一元的存在，它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。（转自[1],p.140）通过这一存在，每一事物有了它存在的真正原因。
基于上述分析，鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为，对任何事件都可以提出两种不同的问题，科学的问题是它是如何发生的，哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的，不应该被混淆。与创世论者相反，鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关，也不会对宗教构成任何威胁。相反，科学能帮助我们摆脱无知和迷信，对宗教提供很大的帮助。
具体到关于进化论的争论，鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为，作为一种科学理论，进化论描述了事物之间的联系和秩序，但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论，任何人都能接受它。在他看来，在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突，实际上是“哲学之间的战争”，是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到，斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统；并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而，自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调，科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈，必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点，宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。
与鲍恩不同，美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响，他强调不同知识领域的辩证关系。他认为，本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现，也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词，描述具体过程的科学理论常常被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产，甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势，宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性，应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点，“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时，它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来，适当的反应是对创世作圣经意义上的理解，在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。
莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层，强调了自然过程与人类历史的差异。他指出，科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系，但是，人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体，任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面，他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则；另一方面，他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分，……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说，人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上，人与上帝相遇，接受审判和再生，它们不能通过科学的方法来证实。这样，莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外，显然，科学与宗教也就不会发生冲突了。
这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性，但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为，既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域，双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面，双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此，这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。
五、宗教与科学相互渗透
通过以上分析，人们不难看出，上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识，威尔金斯认为，尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督，文化的变革者”(Ch-rist,the Transformer of Culture)，可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为，尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点，可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析，通过强调知识的历史性、相对性和不完整性，承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。
威尔金斯注意到，最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(James Gustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度，那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此，巴伯认为怀特海和哈特索思(C.Hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。
皮考克(Arthur R.Peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础，他认为“在对实在的探讨方面，科学与宗教是相互作用和相互启发的。”（转自[1],p.165）在他看来，科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中，等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层，它必须考虑（但不是屈从）科学对系统底层的理解。这样，科学与宗教都主要是对相应层次的认识，共同对认识实在这个等级系统作贡献，从而使两者的对话成为可能。
这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢？威尔金斯认为，巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索，而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确，1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”，这表明一些学者正在朝着这一方向努力。
【参考文献】
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[10] 刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年版。
