摘要：孔子老而好易，思想也随之发生了一些变化。子思受孔子晚年之教，他的思想中也有受易学影响的痕迹。郭店楚墓竹简中的儒家著作，学界一般认为是子思学派的著作，这批竹简中也有深受易学影响的痕迹。从这些事实来看，《史记》所载孔子与《易》关系的事迹是可信的。
关键词：孔子；子思；郭店儒简；易学
Earlier Confucianism and the Yi-ology
Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years, Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.
Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology
孔子与《周易》的关系在宋代以前是不成问题的，《史记·孔子世家》讲的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、说卦、文言，读易，韦编三绝。”①一般认为十翼均为孔子所作。自欧阳修《易童子问》开始，这个认识开始动摇。最明显的证据是《系辞》等传引了“子曰”，所以欧阳修认为《系辞传》以下均非孔子所作。这个怀疑是有道理的，因为孔子著书不得自称“子曰”，这当是孔门后学所为。以后，不断有人提出怀疑，认为十翼非孔子作。到了20世纪初期的古史辨运动，这种怀疑达到极点，甚至连孔子是否读过易也成了问题。1973年马王堆帛书《周易》的发现，使得此问题的研究大为改观。据帛书《要》讲，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”[1]，可见老年的孔子对易有特别的爱好，司马迁说他读易“韦编三绝”，恐是实情。[2][3]1993年郭店楚墓竹简的发现，又一次证实了先秦儒家易学的存在。[4]然马王堆帛书写于汉初，郭店楚墓的时代则有学者认为是在战国晚期，所以疑古的人仍可以认为这些新材料不足以证实孔子与易的关系。
笔者相信司马迁的记述是可靠的，相信孔子曾为易学文献的整理做过贡献，就像他整理诗书礼乐一样。不过，本文不想直接讨论该记载的真实性，而是想通过考察易对晚年孔子及其传人的思想的影响，来证实司马迁记述的可靠性。如果能在孔子及其传人的思想中发现明显地受易影响的痕迹，那么司马迁的记述就不证自明。
熊十力先生已指出，孔子晚年学易，导致他思想发生变化，[5]李镜池、苏渊雷二先生也指出，《易传》的很多思想与《论语》相似。李镜池《易传探源》与苏渊雷《易学会通》，此处据张心澂《伪书通考》（上海书店1998年版）所引。朱伯崑先生则指出，《中庸》讲君子的德行说，是本于《周易·象传》文。[6]应该说，很多学者已注意到，《易传》的思想与先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不仅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹简》，其中儒家经籍部分也有受《易》影响的痕迹，简书两次明确提到《易》，一是《六德》的“观诸《易》、《春秋》则亦在矣”，一是《语丛一》的“易所以会天道、人道也”。[7]显然作者读过《易》，并且对《易》有相当程度的了解。李学勤先生认为郭店儒家经籍的大多数当是久已亡佚的《子思子》中的内容，[8]这个意见得到了学界多数人的赞同。笔者主张儒简的大多数篇章当在思孟之间。[9]总之，将这批竹简看做子思学派的著作当无问题。从郭店儒简的思想看，其中有不少明显受易学影响的痕迹。这些事实说明，易学对早期儒学发生过很大影响。与以往学者不同的是，本文的侧重点不在于阐明儒家思想与《易传》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易学特征，揭示他们因读《易》而产生的新观点与新方法。
早期儒家思想受到易学影响之处很多，下面举四个比较明显的例子来说明。
损 益
不少传世文献记载了孔子读《易》重视损、益二卦的事实，学者已指出的有《淮南子·人间》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》等。此点得到了马王堆帛书《周易》的证实。帛书《要》：
孔子籀易，至于损益二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之□也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷□□□□□□□。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之总（？）者，不可动以忧（熹）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之也，此谓易道。……损益之道，足以观得失矣。
这里孔子用损益之道概括易道，可见他对损益二卦的重视。《论语》中有两条谈到人事损益的文字，《季氏》篇：
孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐好贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。
孔子用损益之道来指导修身，当是重视损益二卦的直接结果。郭店楚简也有类似的文字，《语丛三》：
与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无习也，损。自示所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。
根据损、益对仗的规律，简文“在心，益”后，还当有另一支简讲三损。将这里的损益与孔子讲的三益三损相比较，内容有所不同，但两者以损益之道提示修身之道是一致的。郭店楚简《语丛三》的作者，当与孔子一样，十分重视易之损、益二卦，并且他也将易道与日常生活联系起来，提出自己的对修身损益之道的见解。 孔子与郭店简《语丛三》在修身问题上的主张，当是受易学影响而提出的，这是易道在人道上的运用。这种运用，笔者理解是一种方法论上的借鉴。我们知道，孔子教育学生，多从实际生活出发，很少谈论抽象的方法，晚年学《易》正弥补了他思想上的这一点不足。儒学发展到子思，其思想中开始出现哲学化的倾向（冯达文已指出《中庸》的哲学化倾向）[10]。这与孔子晚年重视易学而子思受孔子晚年之教是分不开的。
在古史辨运动中，学者们在论证孔子与《系辞传》没有关系时，提出了一个重要证据，即《论语》的“道”都是指日常生活中具体的行为，而《系辞传》的“一阴一阳之谓道”却是抽象的，两种道论不会是同一个人的思想，所以孔子与《系辞传》没有关系。见《古史辨》第三册（上海古籍出版社1982年版）所载冯友兰、钱穆、顾颉刚诸先生之文。学者甚至说《系辞传》是道家的作品。此观点民国时期已出现，当代以陈鼓应先生倡导最力[11]。笔者按：“一阴一阳之谓道”虽非孔子所论，但从上述孔子与郭店简对损益之道的认识看，将它看做早期儒家的观点并不为怪。损益就是道之消长，益者，君子道长也；损者，小人道消也。损益之道就是易道，就是阴阳之道，这也是孔子特重损益二卦的原因。孔子曾说“自损者必有益之，自益者必有决之”《孔子家语·六本》、《说苑·敬慎》作“夫自损者益，自益者缺”，决即缺。，这不正是“一阴一阳之谓道”吗？
德 行
马王堆帛书《要》：子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
这里孔子交代了他对易的看法主要是观其德义，由此出发他从六十四卦中揭出九卦，帛书《易之义》“上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之禾方也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益也者，德之誉也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。涣者，德制也。”（今见《系辞下传》）这些卦皆为有益于德行的重要之卦。
既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。 郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。
恒 常
易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：
子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。
这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。
有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。
《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。
恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。
早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。
