〈第七章、後新儒學的基本規模：對比與差異──以「存有三態論」為核心的思考〉，這是二ΟΟ一年十月間在台灣東華大學中文系所做的講演紀錄。本文旨在闡述作者近年來所構作的「存有三態論」之理論系統，以及「後新儒學」的基本規模。首先，作者主張要回到「存在的覺知」，並指出牟宗三先生的哲學系統基本上還是一套以心性論為核心的「道德智識化的儒學」，而其「良知的自我坎陷」此一論點，也是一種「理論上的邏輯次序」安排，不等於「歷史的發生程序」，也不等於「實踐的學習次序」。牟先生這樣的提法，基本上也是其詮釋系統下的必然轉出。再者，我們當可以認定內聖之學應是在整個歷史社會總體與生活世界中所生長出來的學問，因此，面對整個外王情境的變化，內聖之學也必然應有所調整，而聖賢的教言，也必須置於整個歷史文化的總體情境下，才能夠有恰當的理解。
面對心性之學與專制主義結合而造成之專制性、暴虐性及以理殺人等種種之異化，我們必須將原來儒學的內聖工夫轉化為一套客觀的制度結構，只有在這樣一個契約性的社會結構底下，人才能夠自然地進入到社會裡頭開展論述，而不再是以「存天理，去人欲」的方式作為時時警覺的核心。當代新儒學並未發展完成，新一波的儒學必須有新的發展，「後新儒學」，正是在新儒學之後，以廣大的生活世界與歷史社會總體為基底的一個新的發展。
〈第八章、關於「儒家生死學」的一些省察：以《論語》為核心的展開〉，這是一九九四年十月間於清華大學「生死學」課上所做之講演紀錄。本章主要就《論語》一書，探討儒家對於生死的觀點。首先，指出「生死學」乃起源於人的「不安不忍」之感。各大宗教之終極關懷，不同的宗教與思想流派間對於生死的不同觀點，牽涉到對於整個世界的不同理解，而「敬」則是一切宗教之所以相遇的最根本處。儒家所說的「孝」是對於生命根源的一種追溯與崇敬，就整個過去、現在、未來的時間觀來說，儒家重視的是整個生命的連續，將過去收攝到現在，再由現在開啟未來。因此，儒家強調人間性的生生之德，認為惟有對生命有一種恰當的體會，死亡才能夠真正得到安頓。對於儒家而言，從「喪禮」到「祭祀」，代表了一種生死的「斷裂」與「再連結」。喪禮主要用來安頓死者，代表對過去生命的告別；而祭禮則是要提昇生者，將原來的斷裂性轉化為超越性、純粹性，以開啟一個新的內在的人間性，使生命得到恰當的安頓。因此，儒家對於生死問題的理解，乃是重在如何面對生命的存在，使生命能夠通達過去、現在、未來。儒家這種「人文的宗教性」，實表現了一種道德的理性之下通達的生死觀。
〈第九章、「後新儒家」的哲學擬構：武漢大學的講詞〉，這是二ΟΟΟ年四月間在武漢大學哲學系所做的講演紀錄。本文旨在說明「後新儒家」的哲學擬構，首先指出「存有三態論」的最初構想，開始於《存有、意識與實踐》一書，而這樣一個理論，基本上較為接近「氣學」的傳統。「氣」的概念所強調的是一種「實存的歷史性」或「存在的歷史性」，它既是宇宙創生的本體，又是整個生活世界與歷史世界的總體。在宋明理學中，以船山學最為重視「氣」作為核心性的概念。因此，船山學不但是近代啟蒙的一個起點，也潛藏著各種發展的可能性。再者，當代新儒學所面臨到的是「如何從傳統進到現代」的問題，牟先生兩層存有論的理論建構，以及「良知的自我坎陷」說，基本上都是為了克服中國近代思想的存在意義危機。雖然牟先生的兩層存有論主要是消化了康德哲學的架構，但由於兩者背後分屬於「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」兩個不同的文化傳統，因而對於「人」的理解，亦有著不同的觀點。基本上，華人的文化傳統注重的仍是一種「我與你」之互動感通的生息互動，重視場域、脈絡之總體判斷，而牟先生對於「人雖有限而可以無限」的觀點，正是在這樣的文化脈絡下所開展出來的思考。雖然牟先生「良知的自我坎陷」說處理了傳統文化與現代化之間的矛盾，但其缺點卻在於過度高揚了傳統文化中的心性論而忽略了其它不同的向度，而其所論之「民主科學開出說」，基本上也是混淆了「理論的邏輯次序」、「歷史的發生次序」以及「實踐的學習次序」三者之間的關係。再者，通過熊十力先生的體用哲學，提出了「存有三態論」的構想，強調以社會正義論為優先，再來安排心性修養論。通過《論語》中有子與曾子之兩大脈絡，闡釋了先秦儒學原具有「孝悌倫理」與「忠信倫理」兩種傳統，然而在後來的帝皇專制之下，「忠信倫理」卻因而湮沒萎縮。因此，儒學並不是帝制化的產物，真正應該思考的是，如何才能解開那帝皇專制化的儒學。於此，作者強調，應該要重新建立一個新的「外王」、一個恰當的社會總體與客觀法則性，如此「內聖」之學才能得到恰當的調理與發展；而這樣的儒學，才不會是「以心控身」，而能「暢其欲，通其情，達其理，上遂於道」，調適而上遂地生長。「存有三態論」其實是要回到一個天人、物我、人己通而為一的「道論」的傳統，而「後新儒學」的「後」，基本上也是繼承著當代新儒學的往前轉化與開展。
〈第十章、「後新儒學」的構想：華東師範大學的講詞〉，此文乃二ΟΟΟ年四月間在上海華東師範大學哲學系的講詞。本文旨在提出「後新儒學」之構想，闡明它是對於當代新儒學的一個反省、繼承與發展。首先，指出當代新儒學主要是繼承了宋明理學以心性之學為主導的發展脈絡，他通過一種方法論上的本質主義，探入到心性之學的核心，並通過這樣一個心性之學的理論建構，安排民主與科學的發展，其目的是為了克服近代中國思想上存在意義的危機。然而，宋明理學與當代新儒學所處的社會結構與所要面臨的問題是有所不同的，當代新儒學所面臨的是宰制型的政治連結瓦解與重建的問題。對於此，當代新儒學應重新思考其開展的可能，必須就整個政治社會共同體的建立，進入到社會契約的民主憲政格局裡面。接著，討論了從先秦到宋明以後的儒學發展，認為先秦儒學重視「社會實踐」，強調的是「身心一如」；但宋明之後卻愈來愈走向心性修養的道路之上，表現出「以心控身」、「心主身奴」的傾向。當代新儒學雖也留意到這種內傾的可能性，但卻無法徹底走出此內傾的思維，基本上還是通過一個現代哲學的理論建構，來克服這個時代意義實存的危機。最後，提出「存有的三態論」作為後新儒學的理論建構，希望由原來對道德本心的過度重視，返回到面對整個生活世界與歷史社會總體。這樣一個理論的提出，基本上是繼承著牟宗三先生「兩層存有論」的體系而向前的一個開展，希望解開道德主體主義的傾向，而真正朝向一個天地人相與為一體的生活世界。
〈第十一章、 「存有三態論」與廿一世紀文明之發展──環繞「存有」、「場域」與「覺知」三概念的展開〉，本文乃應國立台灣師範大學之邀，於二○○二年三月二十二日所做之講演紀錄。本文旨在經由「存有」、「場域」與「覺知」三概念，環繞「存有三態論」，省察現代性工具性合理性的異化，進一步尋求其歸復之道，並預示廿一世紀世界和平之哲學反思。首先，指出廿一世紀不只有其「符號」意義，更有其「實存」意義。人之做為一活生生的實存而有，其實存的主體性是至為優先的。人常因「文」而「明」，卻也可能因「文」而「蔽」，我們當「解其蔽」，而使得真理開顯，回到實存的覺知場域之中。再者，對比東西文化之異同，指出「神」的兩個不同向度：人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制。進一步，做了人文精神的解構與展望，指出「存有」是「天、地、人」交與參贊而構成的總體本源。「場域」是「道生之，德畜之」、「無名天地之始，有名萬物之母」；而「覺知」則是 「寂然不動，感而遂通」這樣的「一體之仁」。
最後，指出「存有三態論」下的人文精神，在東土現象學審視下的可能發展，如何地解開「存有的執定」，回到「存有的開顯」，再上溯於「存有的根源」，並再迴向於「存有的確定」。如此，通古今之變，究天人之際，方得安身立命。
〈第十二章、儒家哲學與意義治療──以心性學為主導〉，本文原是二OO一年間應慈濟大學宗教研究所做的系列講演之一，本文旨在檢討儒家心性學與意義治療之關聯，並藉由生命根源性的縱貫立體結構，以及朱子學、陽明學的修養功夫，指出道德實踐之確切道路，並達到安身立命之最終境界。首先，指出陸王「心性為一」與程朱「心性為二」的差異性，進而闡明心性學是一種在「存有的連續觀」下，心靈意識整體由往而復的修行活動；而道德實踐的動力起源，則是來自於生命本真的根源性感動，在「究天人之際」的同時，成為縱貫的立體結構，並開發、留固生命根源所具有的愛。再者，從信息論的系統來看儒學的內聖學，說明心性學修養落實的功夫，在於強化宇宙與內在心性之源的同一性，並將此同一性如其本真地流露出來。亦即人作為一個「信息之場」，以一己之覺性去「參贊」宇宙萬物，將價值意涵、道德向度與自然哲學連在一起，構成一個天人、物我、人己通而為一的龐大系統。並通過一種確定的、永恆的定向結構關聯，接通道德創造意義之源，使其如愛的源泉一般，滋潤身心、讓身心獲得安頓。
最後，進一步融通朱熹與陽明不同之修養功夫：藉著朱熹「涵養用敬」、「格物窮理」──客觀之理的把握，以及陽明「一體之仁」──致良知於事事物物之上，再次拈出儒家治療學「上通於天，下接於地，中立於己」的道德實踐之路。
〈附錄一、當代中國哲學思維向度之理論反思〉，本文乃應陳鼓應教授、林義正教授之邀於二OO二年十一月廿五日在我的母校台灣大學哲學系所做的講演紀錄。首先，對哲學話語提出反思，檢討論「格義」與「逆格義」的諸多問題。在文化類型學的對比之下，闡述了「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的異同，並經由這樣的對比彰顯了中國文化自身的主體性。再者，就以中國哲學之研究而言，實亦當注意到歷史社會總體以及豐富的生活世界，從存在的覺知，進而有一概念的反思，以及理論的建構。唯有歸返原典，才能破斥虛假論述，唯有回到實存的生活世界，哲學語言才能有一恰當的衡定。中國哲學須得面對漢語古典話語、現代生活話語，以及西方話語，彼此之間如何轉繹、融通與重鑄的問題。最後，就以台海兩岸而言，衡情而論，以前是保台灣以存中國文化之統，而現在則是存中國文化之統以保台灣，並以此促進兩岸之和平發展，進而參與人類文明之締造。
附錄二、附錄三，是澳洲學者梅約翰教授(John Makeham)與我兩次的訪談，第一次是在西元二OO三年一月間，第二次是在二００四年二月間，內容所涉甚廣，大體及於思想與意識型態之區分，新儒學、當代新儒學與後新儒學諸多向度。除此之外，還及於台灣與中國大陸的關係，從主奴意識談到台灣的本土化，特別關聯到咒術與解咒等問題。
「政治是一時的，文化是長遠的，人性是真實的，天理是永恆的」。
果如先哲船山先生所言﹕
「為之而成，天成之也﹔為之而敗，吾之志初不避敗也。如行鳥道，前無所畏，後無所卻，傍無所迤，唯遵路以往而已爾。」(王夫之《讀通鑑論》卷十三)
「儒學轉向」「六經責我開生面」，「轉向儒學」「生面責我開六經」，衷心祝之，虔誠禱之﹗肫肫此心，不敢不勉﹗
乙酉冬末，丙戌春初，孔子紀元二五五七年(西元二００六年)一月廿三日自由日，林安梧自序於台北近郊之元亨居
