4. 結語：朱子與王陽明「格物」義皆可通向人文化成世界
儒家重視人文化成的世界， 物理世界是中性，若剝落道德心的照察，世界只是平寂地存在，不能發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至科學，沒有人倫價值的世界更沒有歷史、文化。然而儒學在具體的生活上怎樣實行，先秦時《大學》的三綱領、八條目已有清晰的實踐的理論和指引，系統性強，使學者容易掌握。朱熹喜言《大學》，尤愛《大學》的架構性，更為《大學》作註。亦是為人文化成世界作指引，使人可以在道德實踐的過程中，有理可循。朱子轉向以格物窮理，來磨練修養工夫，對於現代人則容易引起共鳴，特別是道德意識薄弱的人，朱子學尤為親切，對於不能相應道德本心的人，朱子是一大貢獻。
朱子從客觀外在性的認識論上說存在的「性即理」系統，王陽明從道德內在性，存在地呼應的「心即理」系統。在儒學「仁義內在」的角度下，王陽明學是依儒學一貫宗旨，朱子學則未能相應。若在工夫修養方法的普遍性上說，朱子的方法，有客觀的義理可循，較適合一般人的氣質，容易被大眾所接受。相對於朱子的方法，王陽明的修養方法以良知的內在超越性為主，一般人較難掌握；若不是真正了解本質工夫的真實義，更容易被誤解而誤用，反而造成對儒學的傷害。
所以從教育的立場上，朱子的方法「格物窮理」是「正宗」，他的方法學比較平實，有方法可依，容易跟得上，廣泛地教做人之道，從具體的生活展開，井然有序，有條不紊，適合一般人。所以牟先生說﹕「朱子是學人之學之正宗，而非內聖之學之正宗。」(註十四) 同時朱子以讀書、講學為重點，在弘揚教義上，整理文獻、講解文義，自有其價值。況且朱子學不是平寂地存在，更能對發展文學、藝術、宗教、哲學，甚至對科學亦有其價值。尤其甚者，對人倫價值的世界、歷史、文化有傳承的作用。
雖然如此，王陽明之學「格物致知」，才是體驗生命自我真實化的過程。透過良知自我震動而呈現，不假外求，在自由意志的自動、自主、自律下，無條件地實踐道德。才是本體明白，天理流行的真正工夫。故王陽明說﹕
聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡箇天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。(註十五)
王陽明所教的致良知簡易工夫，是由本體所生起、呈現，實踐於日常生活中。表面上，王陽明理論好像過於簡單，忘掉氣質、物慾的困擾。其實，王陽明並非不知氣質、物慾的困擾。在日常生活中，意念行為不是一定自然地依循良知所作的價值判斷，若要意志完全依良知自覺地自定價值取向，指導行為亦要靠自覺努力而為。此「致」亦含有「復」的意思，以向前推致時是克服氣質病痛的工夫。王陽明說﹕「聖人教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁地便罷。」(註十六) 惟王陽明的義理系統直契先秦孔、孟的工夫心法。在儒家一脈相承的義理脈絡中，,堪稱是系統的傳承。
在聖人的角度上，可以在當下的一念心，反身而誠，亦是通向人文化成的世界。但在現代的教育中未能廣泛地被接受。若以孔孟心性學，王陽明即依孟子性善論再發現，而又不離其宗，朱子偏離了「仁義內在」的宗旨。但朱子為學工夫的嚴謹與系統性，可助儒學發現，及補王陽明的不足，是好的輔助方法。
故朱子與王陽明的義理若能互相配合，把握道德主體的呈現，配合涵養與進學的助養工夫。這樣既可減少爭拗，又可互相協調，效果相信會更好。在學術上朱子與王陽明的義理系統各有精彩。牟先生說﹕「朱子之系統亦自有其莊嚴弘偉處，……此兩系統一縱一橫，一經一緯。經之縱亦須要緯之橫來補充。」(註十七) 若能以王陽明學的系統為縱為經，以朱子學的系統為橫為緯。即從自性的本質為方向，由正心誠意出發，配合個人涵養工夫及格物窮理的學習態度，以求提升自我的存在價值與意義。
註釋
註一：《朱子文集》卷五十八〈答黃道夫書〉。
註二：《朱子語類》卷五。
註三：「性之動」不能解釋為性自己之動。在朱子的思想體系中，性是不動的。
註四： 牟宗三《中國哲學十九講》第十八講，頁419，註9，「方向倫理」 德文Richtungsethik。據云Muller所述為海德格的意思。
註五： 牟宗三《中國哲學十九講》第十八講，頁419，註10，「本質倫理」 德文Wesensethik。
註六：牟宗三《心體與性體》三，頁48。
註七：牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，頁8。
註八：《傳習錄‧中》〈答顧東橋書〉。
註九：唐君毅《中國哲學原論‧導論篇》，頁360。
註十：《傳習錄‧下》。
註十一：《傳習錄‧中》〈答顧東橋書〉。
註十二： 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，頁224。
註十三：「道德的形上學」由道德實踐而証天道，認為道德的活動即是宇宙的生化，亦可反過來說宇宙的生化即是道德的活動，即宇宙生化的創造活動乃是呈現道德的義意與價值，對一切存在有一個理論的說明。
註十四：牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，頁41。
註十五：《傳習錄‧下》。
註十六：《傳習錄‧上》。
註十七：牟宗三《心體與性體》一，頁59。
