以上两个方面，体现了“阴阳两仪”模式所包涵的“一”、“两”关系构成了该模式的基本义理内涵。
显然，《易经》所贯穿的“阴阳两仪”模式就是“一两”思维的典型产物。《易传》云：“一阴一阳之谓道”；“阴阳不测之谓神”（《系辞上传》第五章）［２］，可以说是对“阴阳两仪”模式的概要解说。“一阴一阳之谓道”讲的是“一”（“道”）化为“二”，“阴阳不测之谓神”则讲的是“二”合于“一”（“神”）。《易传》还说：“《易》有太极，是生两仪。”（《系辞上传》第十一章）［２］“两仪”即为“两”，“太极”则为“一”。这句话包含着“两”生于“一”的宇宙发生论观念。到宋明理学那里，“道”与“阴阳”、“太极”与“两仪”之间所体现的这种“一”、“两”关系更得到进一步阐发。程颐讲：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”（第81页）［５］朱熹说：“盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。”（第92页）［５］“其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（第101页）［５］这实际上是在说，世界万物千差万别，然皆不出“物生有两”、“皆各有耦”、“无一亦无三”之理；同时阴、阳作为“两”、“耦”又是“道”这个本体“一”的所“为”所“用”，其究竟归于“道”这个“一”。“一两”之间实为“体用不二”。陆九渊则将“阴阳两仪”中的“一”、“两”关系视为“道”、“器”一如的关系。他从《易传》“一阴一阳之谓道”一句出发，指出那种把“太极”和“阴阳”分开来的说法是“昧于道器之分”。他说：“一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物。”（第126页）［５］这里将“阴阳”视为本体“道”（或“太极”）的最直接、最原初、最普遍的存在性状和生成形式，实际上就是用“体用不二”来解释“一两”关系了。
所以，宋明理学在对普遍一般的“一两”模型的解释上，既秉承“物生有两”的“耦两”思维（如前所述），更注重从“体用不二”的理论维度来表述“一”、“两”关系。换言之，宋明之际固然大大发展了“耦两”或“二端”思维，但并没有离开“一”的原则。相反，“一”与“两”始终被置于一种整体的关注之下，而且立“两”最终是为了明“一”。邵雍说：“太极一也，不动；生二，二则神也。”（第26页）［５］这是传统的“一生二”观念的新表述，是在纵的生成论层面上谈“一两”关系。朱熹讲的是“独中又自有对”，也就是“一中又自有对”，再明确一点，就是“一便对二”（第116页）［５］。没有孤独无对的“一”，任何“一”都源于“二”、见于“二”。叶适所讲的“道原于一而成于两”（第167页）［５］，基本也是生成论意义的表述；而王守仁所谓“虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也”（第210页）［５］，则是对“一两”模型既是生成论也是本体论的阐发。
正是围绕着“一两”模型来思想，中国美学在审美本体论上建构了“中和”范式。
三、“中和”范式与“中”范畴
无论是“物生有两”还是“阴阳两仪”，其在思维形式中虽都体现着“二元”架构，都以“两”为立论基础和逻辑前提，但其最终的理论旨归和价值取向还是“一”。然而“一两”模型中的这个“一”，不是“一多”思维中“寓多于一”的“整一”，而是将矛盾双方导向均衡折衷状态的“中”。也就是说，“一两”模型中的“一”，即“中”也。
“中”作为中国思想文化中的一个最高范畴，它在孔子那里指的是一最高道德，即所谓“中庸之谓德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）［２］在《中庸》那里指的是一本体概念，即所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（第一章）［２］而在《易经》中，“中”则是一理想境界。根据刘大钧先生的研究，《易传》里谈“中”的地方很多，特别是《彖》、《象》讲“中”处尤多，仅对“中”的称谓，如“中正”、“得中”“中道”、“中行”等就有29种，其中分布在《彖》共36卦之中，分布在《象》共38卦、43爻之中；而且这些称“中”的卦爻都是吉卦、吉爻。《易传》里这种崇“中”思想又本于何处呢？刘大钧指出“实为继承《周易》古经而来”。（第29-31页）［６］
“中”在《易经》中不仅是“吉”，而且更是“美”，它尤具审美的象征意味。换言之，《易经》所追求的理想境界，核心即一个美学意义的“中”字。我们知道，《周易》六十四卦，每卦分六爻，六爻分处的六级等次，称“爻位”。其中，初、二、三爻组成下卦，四、五、上爻组成上卦。我们可以看到，在下卦中，二爻居中位；在上卦中，五爻居中位。这两个中位均象征事物守持中道，行为不偏。凡阳爻居中位，象征“刚中”之德，阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻处二位，阳爻处五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在《易》爻中尤具美善的象征。但若将“中”爻和“正”爻作比较，“中”又优于“正”。《折中》指出：“程子曰，正未必中，中则无不正也。” (转引《周易译注》第43页)［７］这说明《易经》是以“中”为核心范畴的。如果说“正”更偏于“善”的话，那么“中”则更偏重于“美”。
这种以“中”为理想境界的观念，在般若佛学“有无一观”的所谓“中道”思想及其“物我俱一”、“妙存环中”（东晋僧肇语）的理论中发展着，而在宋明哲学那里尤得到推重和弘扬，而不论其为唯物派还是唯心派。周敦颐一句“中而已矣”，成为宋明之际哲学的中心话题。周子解释“中”说：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（第7页）［５］“中”既是本体范畴，也是人格境界。这与《中庸》的说法如出一辙。程颢则以“中”为人之本，他说：“中之理至矣，独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易。惟中不足以尽之，故曰‘中庸’”（第73页）［５］。这一“中则为人”的观念建立在阴阳两兼的基础上，也极有思想力度。前述朱熹所讲“独中又自有对”，“若不相对，觉说得天下事都尖斜了”，体现的其实也正是“中”的理想。因为所谓“尖斜了”，也就是丧失了“对”，悖离了“中”。陆九渊则反对朱熹将“太极”又说成“无极”，认为：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（第124页）［５］陆氏之说也是将“中”视为本体概念。重要的是，他指出“极”就是“中”，而这个“极”，亦即前述“一两”思维中的“一”。所以“一”也就是“中”。王守仁同样强调“不可各执一边”；矛盾双方“若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽”。他主张要做“相取为用”的“中人”（即“守中之人”），因为“中人上下皆可引入于道”。（第205页）［５］由上可见，凡此诸说，无不突出、标举、推崇一下“中”字。“中”，成了中国传统思想中一个具有绝对的本体意义和普遍的道德价值的范畴，而且尤是一个最理想最典范的审美范畴。
中国哲学、美学之所以更多地讲“中”，盖因“中”在义理层面上与“一两”模型或“阴阳两仪”范式直接关联。“中”实际上就是“两”所本原、所归合的“一”（“道”、“常”、“极”等）。程颐说：“阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（第79页）［５］叶适说：“道原于一而成于两。……然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也。”（第167-168页）［５］……这些表述，非常明确地指出了“中”（或中庸）与“一两”模型或“阴阳两仪”范式的内在逻辑关系，尤其明确点出了“中”、“一”互见的道理。
“中”作为“一”，确切地说，作为由“两”所依所济的“一”，在中国美学的话语体系中，则与“美是和谐”这一人类普遍的古典美学理念结合起来，形成了“中和”这一特有的中国美学本体论范式。这一“中和”范式在具体的审美和艺术观念中是这样表述的，即所谓“相乐”、“皆得”、“兼备”、“交融”、“互应”、“相生”、“两忘”、“俱一”……等等。显然，这样的表述是真正中国化、民族化的，同西方讲究“杂多导致统一”（毕达哥拉斯学派）的“调和”之美，讲究“原来零散的因素结合成为一体”（亚里士多德）的“整一”之美可谓迥然异趣。在这些中国特色的美学话语里，我们看到更多的不是（像西方那样）对以部分与整体（“一多”）关系为核心的整一性、有机性、结构性的强调，而是对体现在两两相对的矛盾统一（“一两”）关系中的对偶性、均衡性、折衷性的推崇。它们集中体现了“合两致一”的传统思维路数，贯穿了“中”这一华夏美学本体理念和最高理想，落实了“执两用中”的中国古典主义“中和”美范式。
参考文献：
［1］仪平策.中西美学和谐理念的两大范式［J］.学术月刊，2000，（1）.
［2］十三经注疏［C］.北京：中华书局，1980.
［3］诸子集成（３）［Z］.上海：上海书店，1986.
［4］苏舆．春秋繁露义证［Ｍ］.北京：中华书局，1992.
［5］中国哲学史教学资料选辑：下册［Z］.北京：中华书局，1982.
［6］刘大钧.周易概论［M］.济南：齐鲁书社，1986.
［7］黄寿祺,张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，1989.
|
|
|
|
|
|
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像
地址：上海市虹梅南路5800号2座416室 邮编：200241
ICP证号：晋ICP备 05006844号
|
|
