三、“止于修身”的道德修养论
在道德实践上，韩康伯不仅重视教化，而且高扬“必反修诸内”(《序卦注》，第584页)的道德修养。他说：“物相合则须饰以修外也。极饰则实丧也”(《序卦注》，第582页)、“刻损以修身，故先难也；身修而无患，故后易也……求诸己也。……以一为德也。……止于修身，故可以远害而已。”(《系辞下注》，第567页)他虽说“修外”，但认为“极饰则实丧”。而且外在的不足，仅靠“修外”是远远不够的，所以，内在修养有其必要性。从“身修而无患”、“止于修身，故可以远害”来看，修养不仅可以避免祸害，而且可以远离忧患。从本质上说，修养是“求诸己”的实践，应本着自然无为的原则来施行，即“以一为德”。那么，它以什么为价值目标呢？
1．“利用由于安身以崇其德”的修养目标
2．“虚己存诚”的修养方法
关于修养的实践方法，他提出了以下的看法。
(1)“一以贯之”。这是一种持之以恒的方法。他说：“夫少则得，多则惑。途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”(同上，第561页)“少”是“得”的条件，“多”为“惑”的原因。所以，在修养中，“一以贯之”比“博求”更重要，这是长期坚持的行为，必须以“不虑而尽”为依归。他关于“少”与“多”、“得”与“惑”的关系的思想，与王弼“德”与“得”的观点是完全一样的。
(2)“虚己存诚”。他认为“夫虚己存诚，则众之所不迕也；躁以有求，则物之所不欲也”(同上，第564页)、“夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。”(同上，第572页)在自他关系中，采用“虚己存诚”的行为之方，往往容易认同他人。其具体内容则是诚实无求，站在他人的立场上，往往“有求”于他人是他人最不愿发生的事。以“贵刚者”为例，“闲邪存诚”是其关键，它由“动而不违其节”来实现。“不违其节”即是“顺而不失其贞”的顺物，它是“虚己”的本质。在此，“虚己”是“存诚”的条件，“存诚”则是其结果。只有“虚己”，才能“存诚”。换言之，只有无求于他人，才能建立起“诚”的信誉。
(3)“由神以成其用”。事物的发展总是从隐到显，隐往往难于认知：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于无形也。合抱之木，起于毫末；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”(同上，第563页)“微兆”虽难于认知，但并不是不可认知。“几”虽是“去无入有”的“不可以名寻，不可以形睹”的阶段，但由“神”可“感而遂通”，达到“朗然玄昭，鉴于无形”的效果。关于“神”，他说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也……原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神……盖资道而同乎道，由神而冥于神者也”(《系辞上注》，第543页)、“夫变化之道，不为而自然，故知变化者，则知神之所为”(同上，第550页)、“莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”(《说卦注》，第578页) “神”是无形而化的“阴阳不测”，无法从形象上来对它加以描述，即“不可以形诘”、“神则无物”，因此，只能借助于具体的事物来对它进行表达，即“妙万物而为言”。其本质特征则是“不为而自然”。换言之，基于“神也者，变化之极”和“知变化者，则知神之所为”，可说“神”表示着事物的变化及其规律。另一方面，万物的运动、变化都是“岂有使之然”的“造之非我”、“化之无主”，即“独化”、“自造”（“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”（郭庆藩《庄子集释·大宗师注》，北京：中华书局１９６１年７月版，第２４１页）），也就是自然而然，由此，可实现“莫不自然相与为变化，故能万物既成”，对于这种现象，“不知所以然而况之神”。在修养的实践中，人如能体得这种“神”，就能到达“神化”的境地，即“由神而冥于神者”。他又说：“体神而明之，不假于象，故存乎其人”(《系辞上注》，第555页)、“由神以成其用。可以应对万物之求，助成神化之功也。”(《系辞上注》，第550页)“体神而明之”是基于体认“神”的行为而认知万物，同时找到处理万物的应对之方，和万物共存共处。“由神以成其用”是因为“神”具有“应对万物之求”的特征，其客观结果则是“助成神化之功”。但是，人如何才能体认“神”呢？实际上，这种行为并不借助具体事物来施行，它存在于人自身，即“不假于象，故存乎其人”，所以，人都能体认“神”。
(4)“安而不忘危，存而不忘亡”。他认为，“安而不忘危，存而不忘亡，终日乾乾，不可以怠也”(《系辞下注》，第570页)，“安”而忘“危”，“存”而忘“亡”，最终必将趋向危亡，因为，“夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存；有其治者乱，不忘危者安”(同上，第573页)。所以，“安”的生命力在于不忘“危”和“亡”，这是不能怠慢轻视的，体现了儒家的忧患意识。
(5)“动本于静”。虚静历来是道家提倡的修养方法，它也为玄学家所重视，韩康伯也不例外。他说：“夫动本于静，语始于默。复者，各反其所始，故为德之本也。”(同上，第566页)“复”之所以能成为“德之本”，在于它能“反其所始”。从“动本于静，语始于默”中，不难推测，这“始”即体现虚静的“静”和“默”。
(6)“与世升降”。修养虽属于个体的道德实践，但必须在现实社会中进行，因此，需与现实保持步调一致：“夫妇之道，以恒为贵，而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遁也。”(《序卦注》，第583页)夫妇之间，“恒”虽很重要，但在自他关系里，代之以“恒”，而应“与世升降”，随世所变，这也正是“神”的精神本质的表现。在此，他告诉人们，个人的修养必须与社会价值标准和时世协调共作。
综上所述，韩康伯在此的修养法是“一以贯之”、“虚己存诚”、“由神以成其用”、“安而不忘危”、“动本于静”、“与世升降”的整合。其中，既有带着儒家思想幽香的“一以贯之”、“安而不忘危”、“与世升降”等的强调，又有充满道家思想光芒的“虚己存诚”、“动本于静”等的阐释。但是，他不满足于简单地借用儒道思想的做法，而把 “岂有使之然”即自然而然的现象概括成“神”，并推扬“由神以成其用”的修养方法。这是不能忽视的。
综观韩康伯《周易》解释中的道德思想，可清楚地看到，他少于对道德概念的规定，诸如“自然”在存在论上的意义即自然本性的探讨，而重在道德实践的应对。在道德实践上，他和王弼一样，推崇自然无为，在以“顺”、“应”、“随”等作为具体操作之方的同时，还明确提出“情以感物”。这在被动性中表征了对教化客体的重视，在主动性中显示了教化主体情感真诚无为的必要。就他的“由神以成其用”来说，对“神”的把握虽具一定的困难，但主要是强调自然不为，因此这一概括仍不失其独特性。总的来说，他在哲学本体论上继承了何晏、王弼贵无论的思想，在实践论上则又揉进了道家“坐忘”、“自造”以及郭象“独化”的思想，正是在这一点上，丰富和完美了贵无论，把玄学推进到了东晋应有的水准，显示了玄学在东晋进一步融合的特色。他的思想理当是玄学必然的组成部分，在玄学思想史上占有着重要地位，任何轻视乃至无视他思想存在的做法都是有失公允的。但是，令人非常遗憾的是，他的思想在玄学中还没得到应有的位置，关于他的思想研究，至今还未得到应有的足够重视，因此，在多层面上开展对他思想的研究，不仅是易学研究的课题，同时也是丰富玄学研究的应有内容，而且还是深化中国哲学研究面临的不可或缺的环节。最后，应该指出的是，他《周易》解释中的道德思想，理当包括理想人格的部分，但由于篇幅有限，在此只能省略。
参考文献：
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