二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡
现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。
上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：
我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）
这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：
由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· A.9）［3］
牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。
在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c）,（c）是（a）的表征,（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。（导言·Ｂ.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·Ｂ.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（Northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。
诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：
总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）
由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。
但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：
总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）
又说：
至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作,此并非吾当时所能了解,且亦根本不解,故亦无兴趣。［3］（第6页）
这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。
此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。
其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。
其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。
最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。
综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。
