三
有了这样一个宇宙模型，我们就好解释扬子的人性论了。扬雄的思想，基本上都建立在这个宇宙模型的基础上。以五行搭配这个模型，只是一个大概的说法，因为五行是气，是运动的。不过气行有节令，其表现因时间方位各异。五常是五行之气在人的禀赋。由于五行间的关系不同，五常间的关系亦不同，正如上文所说，只有与土相关的信、圣是立体通天的，其它四行的立体化，建立在土的基础上。如果没有土的挺立，只有仁、义、礼、智四德的人，其表现的肃、、哲、谋，就是一种世俗化的平面的道德行为。而有了信，有了诚，自性挺立之后，这些世俗的行为都打上了超越的印记，即世间而出世间，世俗的道德就有了超越的意味了。《成》次五测曰：“中成独督，能处中也。”成人正指能持中守正者。
人禀五行之气而生，得其秀而最灵，五常的基础在天。《法言·学行》云：“学者，所以修性也，视、言、貌、听、思，性所有也。”这是以作用言性，但作用背后还有天道在，水、火、木、金统于土，貌、言、视、听主于思，仁、义、礼、智根于心。根据这个宇宙结构，仁义礼智都和土相关，就从平面来看，亦是以土为中心。一个人德性主体挺立之后，可以说其人已知天命，但不可说已成圣。圣人与天地万物为一体，万物备于一身，他必须和真实的宇宙一样，并不能只用这样一个模型来分析。人心一旦与宇宙为一，成为一个混沌的整体，身体作为一个小宇宙，就焕发出本有的活力，生意盎然了，与天地为一体了。这样的人才是完全的人，这样的生命才是真正的生命。只有如此，才能“与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚”（《太玄文》）。才能随心所欲不逾矩，这是因为他自身就是矩，身与道为一了。
这样至少在理论上，每个人都得到了天赋的五常之气，每个人都有希望成为圣人。这与汉代谶纬之学中流行的天生圣人之说不同，是一种理性的说法。扬雄特别看重心志与学习。重志，当然是重自觉，他说“不欲晞，则已矣；如欲晞，孰御焉？”（《法言·学行》）一个人只要自己仰慕圣人，学习先贤，其德性的扩充将是无限的。这正和《孟子·尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御焉”同意，都是讲人的道德自觉性的。
有了自觉性并不是能够“顿悟成佛”。人生的路何其遥远，进德修业的过程，永远没有止息之时。《法言·学行》：“或问进，曰，水。或曰：为其不舍昼夜欤？曰：有是哉！满而后渐者，其水乎！或问鸿渐？曰：非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！请问木渐，曰：止于下而渐于上者，其木也哉，亦犹水而已矣。”这段文字集中表现了扬子心性修养的方法，成德之途，一要有毅力，能持之以恒，二要有定力，不做违心之事，克己慎独，坚持心性，三要努力向上，而这三个条件都是伴随人的一生的。《韩诗外传卷八》子贡曰：“‘君子亦有休乎？’孔子曰：‘阖棺乃止播兮，不知其时之易迁兮，此之谓君子所休也。’”这种生命不息，奋进不止的修养观，与《荀子·大略》所载略同，正是扬子思想的源头。《增》次三测曰：“木止渐增，不可盖也。”正是要求人一要有成圣之志，二要有勇猛精进，永不止息的精神。
在成德之途径上，扬子也提出了一些具体的方法。这些方法主要有明显受《荀子》影响的格物说，受《易传》影响的积善说，受《老子》影响的谦下说，受《孟子》影响的集义与养气说。当然这里只是一种概括的描述，这些思想家之间，本身就有复杂的影响，其修养方法也多有互通之处。扬子学问渊通且不固守一家，这些修养方法被他消化吸收，已经融合在《太玄》之中了。
扬子重视心性，认为心灵是人的主宰，所以人生修养的过程，核心在于德性的扩充与完成，《视》初一：“内其明，自窥深也。”次二：“君子视内，小人视外。”测曰：“小人视外，不能见心也。”君子小人之别，就在操心与否。只要本心已立，心为身主，就能渐修渐进，集义养气进而成圣作贤。《周》次二：“植中枢，周无隅。”正是要以心做主。《常》初一：“戴神墨，履灵式，以一耦万，终不稷。”神指天，灵指地，一即是心，人秉天地之气，存心不逸就可以无遗憾，无愧作地应物处事而无累于德了。
以心正身的修养活动中，需要专一，执着，不动心。《锐》：“阳气岑以锐，物之生也，咸专一而不二。”初一：“蟹之郭索，后蚓黄泉。”测曰：“蟹之郭索，心不一也。”此系转用《荀子·劝学》之语，不过与荀子不同，扬子注重内在心性的扩充，而非外在礼仪的内化。《锐》次二：“锐一，无不达。”测曰。“锐一之达，执道必也。”此道非外在礼义，乃天道人道地道统一之玄道，对于人来说，它既是内在之质，亦有外在之文，是内在与外在的统一。玄是不可强分内外的。除了专一，还要谦和，《少》次五：“地自冲，下于川。”测曰：“地自冲，人之所圣也。”冲即虚中，人能虚中无物，即可与道为一。但是虚中无物不是空虚，无物是没有事情干扰自性的完成。就《太玄》而论，事物大概有两类，一类与心性修养不矛盾，一类矛盾，对于前者，要顺应自然，以义为本，《驯》上九：“驯义忘生，赖于天贞。”在以心守义的过程中，要“从水满科”（《从》次五），不能自越。此系套孟子“集义所生者，非义袭而取之也”（《公孙丑上》）之语，意思略同。这个漫长的存养过程，也是行义的过程，《积》上九：“小人积非，至于苗裔。”次四测曰：“君子积善，至于蕃也。”善恶的积累，都与德性的扩充相关。特别是不义累积于心中，习为身主，善恶不分，就会拒斥义行，妨碍进德。《毅》初一测：“怀威满虚，道德亡也。”《坚》初一：“磐石固内不化贞。”都表现了扬子对心性失丧的忧虑与习气居内的担忧，扬雄主张对此要加以排斥。《断》初一：“断心灭斧，内自治也。”《夷》次五测：“中夷之利，其道多也。”都是讲应从心中将不善、不义、不德之念清除出去。这个清除整理的过程，又是格物的过程。《大学》“格物”一词，向来缺乏的解，郑玄释格为“来”，算是比较早的一种权威解释，但在《太玄》中，扬子则以“去”训格，《格》首：“阳气内壮，能格乎群阴，攘而却之。”阳善阴恶，人能自性挺立，就能不受外界干忧。为善去恶，就是扬子所讲格物。这样的格物，有似于荀子的“虚一而静”，也有似于老子的“涤除玄览”。《童》次八“或去之，或刺之，修其玄览，渝”，正是从《老子》中化出，但与老、荀不同，扬子的玄览是有物，不是无物，扬子的虚心，不是静因的认识之道，而是虚去杂物，显露本心，挺立主体。
《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”扬子的性是从天而得，秉五行之气而生的，扬子的道，归根到底是率性而为的人道，扬子的教是圣人所指示的修道之途，这个途径可以是人，也可以是书。无论如何理解教，这个性是内在的。修道也首先是自性的彰显，是自觉的过程。扬子《太玄》重中，以《中》兼准《中孚》与《乾》，《太玄文》专门释《中》，足见中在《太玄》中的核心地位。《太玄》所表现的人性论和《中庸》及《孟子》在根本上多相符合，其性论在深层上讲，要近于性善论。末了，我们再举一例，以明思孟学说对《太玄》的影响。《瞢》初一：“瞢腹睒天，不睹其畛。”马总《意林》引《子思子》：“君子以心导耳目，小人以耳目导天。”《难》次三：“中坚刚，难于非常。”前一句正从后两句化出。当然，《太玄》论人性，受《荀子》的影响也是非常明显的。调和孟荀或许是扬子的一个企望，在修养观上，这一点是做到了，但就人性论本身，扬子更近于孟子，这也是非常明显的。
参考文献：
［1］ 徐复观．扬雄论究［Ｊ］.大陆杂志，１９７５，５０（３）
［２］ 郑文．扬雄的性“善恶混”论实际是荀况的性恶论［Ｊ］.西北师大学报，１９９７，３４（４）
［３］ 问永宁．读玄释中［Ｊ］.周易研究，２００１，（３）
［４］ 饶宗颐．中国史学上之正统论［M］.上海：上海远东出版社，１９９６．２０．
